中观四百论广释——句义明镜论
圣天菩萨 造颂
法尊法师 译颂
索达吉堪布著疏
色达喇荣五明佛学院
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼圣者曼殊师利！
顶礼圣天菩萨！
浊世人劣琐事多，闻思修者寥晨星，
圣者善说无人阅，况我微言览者谁？
然为自心入正法，依诸经论师教言，
略演甚深中观道，若有信者请谛听！
本师释迦牟尼佛说法四十九年，为利益不同根基而三转法轮，其中第二转法轮，着重宣述般若空性。世尊示现涅槃后，弘教者分两大派开阐般若深义。其一以弥勒菩萨之《现证庄严论》为宗纲，开广大行派，主要以隐义方式宣示般若；其二为龙树菩萨所开创之甚深见派，以其《中论》为根本论，直示般若空性义理。于此根本论，又有两大论师阐其密义，一者月称菩萨，著《显句论》释《中论》字句，造《入中论》显明其深义；另者即圣天菩萨，以修行窍诀方式粹摄《中论》密义而著《中观四百论》。因而若欲修持了悟般若空性，于此论尤应深加研习。
藏传佛教中，修学中观者皆以《中论》、《入中论》、《四百论》为根本论典。诸派中观论师对《入中论》之抉择自宗见上，有多种辩论，而于《中论》、《四百论》无有较大差异之见。因二论皆是根本中观之论，即应成自续二派尚未分流前之中观著述。另外，《四百论》非如《入中论》之专门抉择见解，而是决定修持中观之窍诀集汇，因此诸派论师也无多异议。如格鲁派甲操杰大师之《中观四百论释·善解心要论》，与宁玛巴大堪布阿琼仁波切所著之《四百论疏·大海之滴》，其抉择方式皆相同，概因此论于中观宗之特殊地位而然。
于汉传佛教中，此论原有二译本，一为鸠摩罗什译师集本论要义而简译的《百论》，二为唐玄奘译师所译之《广百论》。《广百论》乃《四百论》后八品之颂文，其来源是那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时，将此论一分为二，前八品为《说法百论》，后八品为《辩议百论》。玄奘译师于护法论师之亲传弟子戒贤论师前，得此二论及义疏，回国后便译《辩议百论》为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中，一直未有完整译本。到近代法尊法师入藏求法，亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益，于是不辞辛劳从藏文重新译出此论前八品，并对后八品的译文依藏文作了一些补充。此注疏所依者，即是此译本。
注疏分三：甲一、初义；甲二、论义；甲三、末义。
甲一分二：一、题义；二、译礼。
乙一、（题义）：扎睹夏打戛夏打戛日戛。
梵语扎睹夏打戛，意为四百，夏打意为论，戛日戛意为颂，合译即为《四百论颂》。本论共十六品，每品二十五颂，共四百颂，故而得名。月称论师说本论原称无“四”字，其名应为《百论》，能破诸多邪分别故名为“百”，能断除实执故名“论”。邪执是无有边际的，所以不说有限制的“四百”，而是以“百”表示其无边之义。名为《百论》，是以其作用而立名。于藏文版中，本论题为《菩萨瑜伽行四百论颂》，意指摧灭诸多邪分别而修持实相之窍诀汇集。
一般在论典的题名后，有顶礼宗句，但本论中却无有。对此，宗喀巴大师的上师仁达瓦大师解释其原因云：“此论乃直承龙树菩萨之《中论》义理而造，《中论》抉择见分，此论紧承其义旨而抉择修持次第，故应与《中论》作一体观，不再加顶礼立宗句。”关于宗义，月称论师也云：“由于圣天阿阇黎是龙树菩萨阿阇黎的弟子，故此论属于此宗，非别宗义。”
乙二、（译礼）：敬礼圣者曼殊师利！
此敬礼句是由梵文译成藏文时，巴操（日称）译师所加。一是按藏传佛教的传统，表明此论属对法藏；二者，为增上智慧圆满翻译，以祈三世诸佛智慧总集之圣者文殊加持。
甲二、（论义）分二：一、总义；二、别义。
乙一分二：一、造论者之殊胜；二、辩除谬误。
丙一、（造论者之殊胜）：
作者圣天菩萨，梵名阿扎雅提婆，胜嘎拉国（今斯里兰卡）的王太子。《布顿佛教史》及《西藏古代佛教史》中说菩萨从楞伽岛（锡兰）中的莲花化生，为当地国王所收养；汉传佛教中的论师依《提婆传》也秉持类似的观点。然今依《印度佛教史》及月称菩萨在本论注释中的记载，为胎生之王太子较为可信。
圣天论师宿具不共悲心与智慧，自幼即精研诸明处学术，显示出非凡的特质。稍长，弃王位出家，依班智达玛哈德哇受具足戒，学习三藏。后为朝礼各圣境，游历至南天竺吉祥山，值遇龙树大士，时大士已值晚年，叹其慧颍绝伦，即摄受为近住弟子，此于玄奘译师之《大唐西域记》第十卷中有记载。圣天一心依止龙树大士，尽得显密佛法之教授，及一切明处学术，成为善巧精通者，遂于南印度助师广弘正法。
其时于印度北方，出现了一名为难胜黑者的外道，有的译外道名为“未沸”，藏语名之曰“麻柯”。他通达外道一切典籍，并修大自在天而有所成就，常依辩论术及通力，与诸内道论师作辩论。时内道论师无一能与他诤胜，于是多处寺庙遭到摧坏，众多有情被引入他的教法中。难胜黑者的母亲，是一虔诚的佛弟子，她多次力劝也未能阻止儿子的罪行，便想声震天竺的那烂陀寺一定有具德圣士，能降伏自己的儿子，故携子至那烂陀寺。然而寺僧与难胜黑者累日论辩，竟无一人能胜。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陈设广大供养，竭诚祈祷嘿日嘎圣尊赐予回天之力。其时石像胸口现出一只乌鸦，寺僧便将辩论详情俱书于纸，系之鸦顶，祈神鸦送往南方有大力之胜士，以迎请前来折伏外道，神鸦径直飞至千里之外的吉祥山，将信交给了龙树大士。大士父子据信中所言，对外道宗义进行了周密的辩析，但是当时无法决定究竟由二人中的谁去那烂陀寺对付外道，于是龙树大士提议以辩论作抉择。初由圣天模拟外道，与龙树大士争辩，大士竟未能摧坏外道；后由大士扮作外道，圣天论师代表内教，二位尊者完全投入进行了激烈论辩，舌战至高峰时，圣天论师竟然以对方为真实之外道，脱下鞋子就打在对方头上。当时龙树大士说：“好了，你去与外道辩论，必定能胜。但是，你以鞋底击打师头，以此原因北上途中，必然会遇违缘。”遵照师嘱，圣天论师立刻启程，赶赴那烂陀寺，途中果然遭受违缘。原来圣天生来容貌端严，超过天人，尤其是双眸，灵润含精，神采飞扬，以此他的母亲为其取名圣天。当时人们非常钦羡，父母若得相貌端严之子，都要说：我的儿子容貌似提婆一样！
圣天论师行至在中途，在一棵大树下歇息饮水时，大树女神恋慕其眸，乞求施予，菩萨也就自剜一睛，布施给女神（关于此段传记，说法不一。一说途中遇医师乞菩萨之睛配制药物；另说途中遇一女人，贪慕菩萨的眼睛，菩萨了知此女发心入道时机已成熟，便自剜一目，持之以示女人：还可贪否？鸠摩罗什译师所译之《提婆传》中，则说是将一目布施给大自在天，因施一目，故菩萨又名伽那提婆，即一目天）。女神大为感动，因而将摧破外道的方法告诉了菩萨。菩萨依计寻得一疯狂之人、一只猫与一瓶清油，携至外道难胜黑者处。正值难胜黑者的母亲已死，他正在依外道仪轨作水施，圣天论师问：“你在做什么？”外道回答说：“我的母亲堕在孤独地狱里，以此水施，愿济慰之。”圣天论师即寻一根吉祥草，沾水向南挑洒。外道见状也问：“你在做什么呢？”答曰：“我与大士龙树，在南天竺拥有一块田地，现在遭到了旱灾，想以此灌溉那块田。”外道笑言：“你真愚痴，相隔如此之遥，以此小小草梗沾些微水滴，如何能浇灌到呢？”圣天论师正颜回驳云：“你尚能以一小杯水，灌灭八万由旬之地狱烈火，我又何尝不可以此浇灌区区千里之外的田地呢？”外道闻言无以作答。片刻后，外道知道了他是南天竺圣天论师，欲来与自己辩论，便立刻作了准备。难胜黑者在辩论时有三种必胜对方的助缘，其一是有一辩才无碍之女人班智达为助手，其二为一巧舌如簧无人能敌的鹦鹉，其三于辩论急难之时，大自在天会亲自现身提示（或说由铜镜中显示而为外道解难）。辩论开始时，外道依常规先让女人班智达出辩，圣天论师便将所携之疯狂者出示，那位疯子作出裸体等种种无理行为，使女人班智达羞愧难当，无法论辩。继后外道的鹦鹉上场欲参辩，圣天论师也出示所带之猫，鹦鹉见猫瞪目呲齿，惊惧而遁。外道见状，也不怯弱，仗大自在天可随时帮助自己，亲自出场与圣天论师辩论。圣天论师又在辩论场所洒下清油，并点火焚起浓烟，大自在天嫌恶烟气，不能现身。至此难胜黑者的助缘皆断，只有凭自力参辩，彼此规定论辩三场。时外道讥讽说：“你只有一只眼，如何能与我争辩呢？”圣天论师慨然答言：“三眼威猛神，不能见真实，帝释具千眼，亦不见真谛，伽那提婆我一目，能见三界之真实！”随后以正法义使外道的一切诤论全部失败。外道见辩论已全盘告输，便以飞行法术腾入空中准备逃走，圣天论师警告他：“不要再往高处飞了，否则你头顶上的宝剑风轮，会斩断你的头！”外道半信半疑，拔下一根头发往上一举，果然立断，不由心生大怖畏而堕落于地。如是圣天论师将他彻底降伏并以方便引入佛教，摄受加持，使其成为精通五明和内外宗派的大师，做了许多有益佛教的事业。如今雪域诸多智者所编的《藏汉大辞典》及一些史书中说难胜黑者即马鸣大士，但在《红史》、《布顿佛教史》及汉传佛教的史料记载中，马鸣大士是龙树大士前两代的住持教法者。据《印度佛教史》记载，难胜黑者转入内教后，圣天论师为他取名为巴俄，译成汉文即圣勇。圣勇大师注有《菩萨本生正法犍槌音论》、《本生鬘》、《示善道论》、《六波罗密摄颂》、《别解脱经本释》等论述，在藏文的论藏中皆有收集。据此而考，他与马鸣大士也可能并非一人，但我希望，对此考古家们重作全面的考证，以澄清此疑。
据《如意宝史》所载，圣天论师前世为世尊座下的嘎拉巴模比丘。当年世尊为他及其他几位比丘转法轮时，空中飞过一只乌鸦，所遗粪秽落于佛的金身。世尊即时授记“以此缘起，此乌鸦将来会成为一具力外道，毁坏佛教。”嘎拉巴模比丘闻言，心中发愿：“此乌鸦毁坏世尊教法时，我一定降伏他。”以此愿力成熟，当乌鸦转世为难胜黑者毁坏佛教时，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。
圣天论师是南赡部洲的六大庄严之一（其余五庄严为龙树、无著、世亲、陈那、法称），论著有《中观四百论》、《中观学中论》、《断诤论》、，《成就破妄如理因论》、《智慧心要集论》、《摄行明灯论》、《理智成就净治心障论》等，在密宗方面也有多部著作。
关于圣天论师的果证功德，在《文殊根本续》中，世尊曾授记云：“非圣名圣者，住于胜嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明确地说其为“非圣”，即尚未登地。然而在印度阿阇黎菩提贤所著的《智慧心要集论释》中，说圣天乃八地菩萨，还有说圣天论师即生证得了佛位。因为在《摄行明灯论》中，圣天论师说自己已证得了无上瑜伽的“不共幻身”，如是按龙树大士的观点，得不共幻身者，在即生可证得殊胜成就。圣天大士晚年也亲口说过“去呀圣天去，光身赴净刹”，这三种说法是不相违的。圣天论师上半生为凡夫，然依龙树大士之教授深入修持，于中得不共幻身成就，位住八地，最后证得佛位，这是可以成立的观点。就象龙树大士在经典中有多处授记，有的授记大士为一地圣者，有的授记为七地，有的授记于即生证入佛位，此亦无有矛盾，因为各种授记，各自针对大士的早中晚年等不同时期。同样，各种对圣天论师的授记评论也是如此，所以不会存有谬误矛盾。
圣天论师著述《四百论》，依其传记，时以近暮年，因而此论乃登地以上的圣者所著。诸后学者，对此应生猛厉信乐，专精习之。
丙二、（辩除谬误）：
那烂陀寺的大德护法论师曾依唯识宗观点，造疏解释此论，说此论意趣在于破除遍计执法有自性。虽然诸宗究竟义趣一致，但圣天论师造此论的理趣实是紧承龙树大士之《中论》，建立般若空性修行的道次第。月称菩萨也曾于《中观四百论释》中说：“将《四百论》之意义，说成与龙树宗意义不同者，臆造也。”再从此论的主要意义看，是抉择诸缘起法无有自性，建立修习世俗胜义二谛的道次第，所以也非中观宗之外的宗义。还有论师说，此论不别作皈敬文，是说明此论不仅是为断除别人对龙树阿阇黎的怀疑而作（有疑《中论》专为诤辩之作），而是表示此论属于《中论》。从此角度而言，《四百论》之宗义尤为明显也，故不宜以他宗观点而释此论之本义。
有些人怀疑说：既然此论亦是抉择诸法无自性，那么造此论岂非无必要？因为龙树大士在《中论》、《七十空性论》等论中已广说般若空性正理。答曰：龙树大士在诸论中虽已广述空性正理，破除各宗派行人之执计，然有些人未通达大士之义旨，误以为《中论》等唯是与他宗争辩、破坏他宗的论述。而实际上大士的义趣，是在破除邪见之中而豁显正理，在摧灭谬执同时，开显修行正轨，所以圣天论师为拔疑云现红日，著此《四百论》。于本论中，龙树大士以离四边八戏之真空，破除二谛一切法的实执之义旨，更以实际观修之具体阶次而作了明显开阐，故不应生疑。诸不能顿断四边戏执径入无生法忍之大乘弟子，尤其是末法之时绝大多数修行人，若能如法循此论所阐次第而习，则可有望入诸法实相之境！
乙二、（别义）分二：一、修持世俗谛之瑜伽；二、修行胜义谛之瑜伽。
丙一分四：一、断除常乐我净四颠倒；二、行持菩提；三、根除烦恼；四、净治弟子。
丁一分四：一、断常执；二、断乐执；三、断净执；四、断我执。
戊一分二：一、略说；二、广说。
己一、（略说）：
三界有情趣入圣道生起精进的首要障碍，是于死亡执为不死的常执。由于颠倒的常执，众生终日漫然放逸，浑然不知老死将至，由此而不知出离，不知寻求断灭无常死苦的圣道；即使闻得圣教，也会因此颠倒常执的迷障，不能发起精进之心修习脱离死苦的正道。所以，初学佛法者，首当数数思维死亡无常之教义。世尊言：“犹如众迹中，大象迹最胜，如是佛教内，所有修行中，唯一修无常，此乃最殊胜。”修观死亡无常，初为进入正法之因，中为助生精进之缘，后为趣入法性证悟之助，故本论之首，即示念死亡无常之教义，意在策励学者断舍放逸懈怠，远离世俗而勤修解脱道，为证悟般若空性奠定基础。
若有三世主，自死无教者，
彼犹安然睡，有谁暴于彼。
如果有三界主者，自己必死无疑，也未有无死之圣教，他还如同已证得无死之圣者一样安然而睡，那还有谁比得上他这样厉害的愚痴懈怠者呢？
三世主，指欲界、色界、无色界或地下、地上、天上三世间的主宰者——乐自在主。所谓“有三世主”，是泛指三界内的一切凡夫有情，皆为三世间的主宰者——乐自在主（天名）之下属，都有着三界主的系缚。有着这种“主”的有情，皆为死亡无常所缚，而且他自己即是死主，自己即是个人死刑的执行者，其死亡没有任何外来命令，唯是由自己的业力而定，唯是自死。若陷于如是之境，已见自己正在趋向死亡，而自己尚未拥有可免死苦之圣教。但还象圣者般安然而睡，不精勤修习对治死苦的方便，这种人的愚痴懒惰懈怠，再也不可能有谁比他更“暴”——即厉害粗暴恶劣！
流转于生死轮回的有情，无一可免死主的弑杀，而真正已入圣教精勤修习无死之道者，却甚为稀少。我等绝大部分众生无视死亡之凶险，犹在庸庸然放逸度日，如是之众，皆为此处所呵斥之愚痴懈怠者。故诸有志者，当深思三界无常之本性，恒念自己必死。如同已得罪了国王近侍的大臣，已知近侍及国王欲谋杀他，便时刻警惕一般，应安住不放逸，勤修能出离之方便。否则，如旷野迷途者，虽行至极为凶险之城，尚昏然不信险情已临，终至被害。同样，有情住于三界则随时面临着死亡威胁，若放逸不求自救，决定会为死主杀害。
己二、（广说）分四：一、思维生际必死而观无常；二、思维高际必堕而观无常；三、思维积际必尽而观无常；四、观集际必离而观无常。
庚一分二：一、正说；二、广说。
辛一、（正说）：
问曰：虽然有三世间主的死王，但是每个有情在出生与死亡之间，皆有一定的存活时间，在存活时间里，又为什么要害怕死亡呢？
为死故而生，随他行本性，
现见是为死，非是为存活。
为了趣向死亡的缘故，才有出生存活，刹那不停随老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活现量可见皆为死亡，非是为永久生存而在生活着。
一切生命现象的必然规律是有生必有死，而且从出生伊始，就在刹那不停地趋向死亡。有情的一生中，生是起点，死是终点，自始至终的历程如同从悬崖上摔落一般，趋向死亡是绝不会停止的。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命历程，无不是刹那不息地趣向死亡，以此而观，一切出生存活，难道不正是为了死亡而作吗？随老死而行，是生命之无常本性，看一切有情生命之生生不已，有谁是为存活不死而生呢？落木萧萧，大河滚滚，一切皆无常是人们现量可见的事实，短暂的存活绝非脱离了无常，以有存活而不惧死亡者，唯是自欺而已。
人们自出生起，就一直以为自己在为生存而奋斗，在为美好生活而努力劳作不息，孰知这一切都是在走向死神途中的作为。有人尚为赴死途中的些微欲乐而陶醉，在清醒者看来，这与赶向屠场的牛羊，在路上尚为啃草饮水而乐，又有何区别呢？世人的每一刹那生活，其实与死牢中的囚犯一样，每分每秒都在接近被处死。可是死刑犯尚知急惶惶寻求逃离死亡之方便，而愚昧放逸之世人，为什么不警醒，反观自身的处境，了知行住坐卧一切所作皆为趣死，而非存活呢？
佛陀曾于《本生经》中言：“众生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趋于死。”生活在三界，当知如旅行者之骆驼，唯能随主人而无有自在，当主人思乡欲归时，骆驼也只能随主人而行，别无其余归处，同样众生也皆是随死主而行之毫无自在者。一切作为，也如陷害他人之刺客，杀他未逞，反遭他杀，如是刺杀过程中的一切行动，本为杀他，结果却是步步为自死而作。同样一切为存活之作为，不但未能使自存活，反而步步趣死也。
辛二、（广说）分五：一、思维寿命无定而观无常；二、思维一切死亡而观无常；三、思维死亡无法回避而观无常；四、思维现见死亡而观无常；五、思维死时无定而观无常。
壬一、（观想寿命无定而观无常）：
问曰：虽然生际必死，但人寿百岁，我们已度过的年岁少，而剩下的日子还长着呢，这难道不可以因此而不害怕死亡吗？
汝见去时短，未来时间长，
汝思等不等，显同怖呼唤。
如果你见自己的人生，已过去的时间短，未来的时间还很长，或者你认为过去与未来的时间相等或过去短未来长时间不相等，由此而说不怖畏死亡，这显然如同于怖畏者反而呼唤不害怕一样。
以为自己还剩有存活时间，就不必顾忌死亡，这种想法极不合理。在世间有很多人怀着这种想法而贪恋世俗欲乐，不顾生死大事。比如说，有些年轻人认为，现在是人寿百岁的时候，自己才活了二十岁，以后还有八十年时间可以活着，所以现在可以毫无顾忌地享受快乐，不必忙着苦修对治死亡之方便。这种想法无非是找借口懈怠放逸而已，其实毫无根据。因为寿命是不定的，人寿百岁的时期，并非每个众生都能活百岁。《因缘品》中说：“或有在胎殒，或初诞也亡，盛壮不免死，老耄甘心受？若老或少年，及与中年者，恒被死来侵，云何不怀怖？”生命随时会为死缘所夺，你有何理由不怖畏死亡，而安逸度日呢？同样，有些中年人认为自己的百年生命才过一半，还有相等的五十年；有些老年认为自己才活七十岁，虽然大半生命已尽，但仍有少部分可以享受；如是思维自己尚有与已度的时光等不等的日子可存活，可以不害怕死亡，这无非是自欺之举而已。既然已了知生命在不断流逝，就应当对死亡生起警惕、恐惧，然自己不但不生惧意，反而以种种似是而非的想法为自己壮胆，说不用害怕死不用害怕死，这种说法如同人们步入怖畏之境时的大声呼喊不害怕一样，显然是自我欺骗之举。
死亡的威胁在人生整个过程中都平等存在着，故不应有一时不会死一时会死的分别邪计。譬喻说，有一群婆罗门童子外出，黄昏到某处村庄借宿，晚上时这些童子到处大便，染污了村庄的环境。清早群童子一哄而散，只有几个婆罗门子没来得及走，被守村庄的巡夜人抓住。巡夜者对他们说：“你们本应受到处罚的，趁村长还不知道前，赶紧将粪秽打扫干净吧！”几个婆罗门子只除去了自己所遗的粪秽，而对别人所遗的粪秽却捂着鼻子不愿清除。世人计执自己有不会死的存活时，这种邪计如同婆罗门执自己的粪便为净，而执他人的粪便不净一样，后认为村长会因一部分粪秽已除对其余的粪秽不会计较，不会惩罚自己一样，何期愚痴也！
壬二、（思维一切死亡而观无常）：
问曰：寿命虽不决定，但是死亡是一切有情所共有的结局，并不是我个人才有，所以这又有什么可怕呢？
由死共他故，汝无死畏者，
岂唯害一人，由嫉使生苦。
由于死是一切有情所共有的原故，你就不畏惧死，（这种心态难道不是只见害死一个有情，而不见其他人死，由此而生起的嫉妒苦恼吗？）然而死亡难道只是唯害一人所生的嫉妒之苦吗？
以为死亡是一切众生所共有的苦，自己就不必害怕，这种人十分愚痴，而且其心态也是一种嫉妒烦恼。因为按这种心态去推理，如果大家全部都会死你就不害怕，那么你一个人为死主所害，而别人都不受害时，你岂不是要害怕，要为别人不受害而生嫉妒苦恼吗？所以为一切众生共有死苦而自己心安理得，首先这种心态就是非理的嫉妒烦恼。再从另一个层次而言，死亡本身也并非可以因众人皆有，而不会为你带来痛苦，众人皆死，并不会遮止你个人面临死亡时的痛苦。因为死亡带来的并非只是残害一人，使其人生起嫉妒苦恼，而是它本身即能生苦，如同火能生热一般，它能给每一个人平等地带来极度的痛苦。虽然每一个众生皆有死亡，但每个众生都会有苦受，并不会因共有死亡而无有苦受。因为众生的身心相续不同，生时独来，死时独去，自相续中的感受他人无法代替，因此面临死亡时，即使成千上万的人在一起，各自必定会独自感受死苦。
众生这种愚昧的分别，就如同有一国王，首先只征受某个人的税收时，那个人心乁非常苦恼。但后来不是向他一个人征税，而是向所有的人收税时，他虽然照样要交税，却心安理得，不再苦恼。见到众人皆有死亡结局而不怖畏死亡者，不但与此人相同，而且比此人更为愚昧卑劣。因死亡不会因众人共有而会消除其苦，这就象共处一死牢的人再多，也毫不能减少每个人的痛苦。
壬三、（思维无法回避死亡而观无常）：
问曰：如果没有衰老病变，也就不会有死亡，然而疾病能用疗治，衰老可用抗衰老的良药金丹对治，如是可以长生不死，永远不死，所有对死亡不必畏惧。
老病可治故，汝无畏死者，
后罚无可治，汝极应畏死。
如果以老病可以对治，你就对死亡不畏惧，然而最终死主的处罚是无可对治的，所以你极应畏惧死亡。
这种想法也是邪执，因死亡是三界众生谁也无法逃避的处罚。虽然对一般疾病确实有种种医药可以有效地治疗，以断除它对色身的损害；然后对衰老，也有一些抗衰老的特效药或一些特殊的方法对治。在古代，世界各地都有许多金丹之类长生不老药的传说，现在国外医学界在抗衰老方面，也有很大进展。台湾有一位八十岁左右的富人，不惜花费巨资服食特效药物，据传一直保持着二十余岁时的容颜。但是，不论有情采取何种世间方法，即使能对治老病，对最后死神的处罚，却是谁也无法对治。在死亡面前，任何金丹、仙术、威势等等，起不到丝毫作用，因此在三界之中，从来就没有一个有情逃过了死神的处罚。《解忧书》中云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑”，“大仙具五通，能行于虚空，然而却不能，诣于无死出。”除了趋入内教证得长寿持明果位的圣者，或象虹光身成就者莲师、圣者布玛目札一样，此外谁也不可能摆脱死神的掌握。所以作为低劣的凡夫众生，即使能暂时抵抗老病，然而我们有什么办法不怖畏死亡呢？
譬如说一个大国王要铲除某位横蛮的大臣，开始时派其他将军去，那位大臣都能抗拒，以种种方便或武力躲过惩罚，然而最后国王亲自领兵来围剿，这时他也就再无能力抗拒了。我们如同大臣，死主如同国王，开始时即使能抗拒死主派来的老病将军，然死主亲自降临时，怎么能抵抗呢？如近日被处死的广西省副书记陈克捷，虽然他能有种种手段超越地方政府的法律法规，而不受惩罚，可是，当中央政府的咽令出现时，他也就无法可施主，只有束手就死了。同样，对凡夫有情而言，死主的惩罚是无法逃脱的。还有一个比喻说，洗衣服的人将婆罗门的衣服弄坏了，能以种种方法使婆罗门无法伤害他（喻有情可以用方便抗住老病），而将国王的衣服弄坏了，他也就回天乏术，定会受到国王的惩罚（喻死主无法抗拒）。甲操杰论师在注疏中说：月称论师在注释引了与此不同之喻，谓损坏王衣者能以悦耳歌赞对治，然而自己对死主却无法以请求而对治。然但细阅月称论师的注释，此观点是论师引用其余注释中的说法，而非其自宗之义。
壬四、（思维现见死亡而观无常）：
问曰：一切凡夫有情虽无法避免死亡，但是并非当下就决定知道自己会死，以此而观，不害怕死亡岂不是很应理吗？
如所宰众畜，死是众所共，
复现见死者，汝何不畏死。
就象所宰杀的众牲畜，无一可免一样，死是一切众生所共有，而且又能现见死亡在不断发生，那么你为什么不害怕死呢？
死亡并非很难理解，它不是秘密，而是任何有头脑者可以一目了然的事情。就象屠场中的众多牲畜，死亡是它们共同的结局，由见到一个被杀死，也就极易推知它们无一可免死。同样，死亡是三界众生所共有，我们现在活着的这些人百年之内，肯定都会死去，这是很容易理解的事实。而且，在自己面前，已经有不少众生死去了，现在也有一些众生正在死亡，或立即会死亡，这也是现量可见的事，我们不用佯装没看见或不知道。所以用不能决定了知当死作理由，而不害怕死亡者，无非是一种掩耳盗铃，自欺或自我麻醉的愚昧行为。难道你掩上眼睛，前面就不会有悬崖吗？你以为不知道当死，就可以不畏惧死吗？
譬如屠宰场中的牲畜，见一畜被宰杀，另外的牲畜如果视若无睹，仍然悠闲安住，这是极不应理的麻木愚痴。同样，不愿再昏昏噩噩，任死神摆布者，当深思：我们现在都是三界屠场中的待宰者，死神屠夫正在逐个地残杀着，见到同类遭杀，我们岂能如同蠢畜而无动于衷；有些牲畜见同类遭杀，尚知惶惶寻求逃脱，作为有智力的善趣人道有情，更应努力寻求脱离三界之方便也。
壬五、（思维死时无定而观死亡）：
问曰：虽然能现见其他人的死亡，但是对我而言，死的时间却不决定，并不见得马上就会到来，这难道不是现在可以不用害怕死亡的理由吗？
由时无定故，便思我常者，
则终有一日，死来伤害汝。
释：由于死时不决定的原因，便计执我是常恒者，则最终有一日，死神必定会来伤害你的。
以死亡之时不可决定而计执自己为常，可以高枕无忧不惧死亡者，显然是非常愚笨的人。正因死时不可决定，每个人或许当下就会告别人世或许明日、后日即命归黄泉，《因缘品》中说过：“明日死谁知，今日当精进，彼死主大军，岂是汝亲戚。”以此更应时刻警惕。如果明日复明日，将对治死苦之修习耽搁下去，死亡最终也不会放过你，到那时必定取走你的性命，这是凡夫众生谁也免不了的结局。譬如“瓦格罗刹”所控制的地区，其地之人必会为它所食，无有可免者；同样，身处三界之中，绝无可免死神残杀者，有理智的人，当断绝自己现在不会死的愚痴常执。虽然我们无法以眼等决定了知自己何时会死，别人何时会死，然而最终都会死而且死时无定，对此完全可以决定了知的。因此，当恒念死亡，以策励自己彻底放下可以存活不死之类常执，而勤修出离三界之圣道。
庚二、（思维高际必堕而观无常）：
问曰：虽然能知道决定会死，但怕死只是怯弱者才会有，而英勇无畏者，为了名利赞誉等冲锋陷阵，虽利刃加身也不会有任何死的怖畏。由此而观，为了名利，岂不是不会畏惧死亡吗？
只顾未来利，不顾生命尽，
谁说自卖身，称汝为智者。
只顾现生将来的名利，而不顾所依身命之灭尽，谁会将这样为名利而自卖其身者，称之为智者呢？
世间有许多人认为，畏惧死亡是怯弱者的标志，而英勇豪壮之士，不应畏死。世人有谓生命诚可贵，但为了名誉地位、财色等此生的世俗利益，抛弃也是可以的，如为了得到王侯之位而奋战沙场的勇士，其想法大抵如是。这些只顾眼前尚未到手的利益，而不顾当下生命失去的举动，实际上是一种没有见识，没有远大心胸目光之举，而稍有见识者，谁也不会说这些人是智者，这种不怕死也是智者们不会赞扬的。如果受用所依的生命失去了，又有谁能享受什么名利恭敬呢？名利只是将来之事，能否得到无法肯定，而生命却是最为珍贵，是你享受一切的所依。如果现在不重视，为名利而奋不顾身，这种举动是以出卖自身而换得将来的名利，实是何其愚痴！这就象有商人为了获暴利而坑蒙拐骗，致使其声誉尽失，很快就破产沦为乞丐一样，所求不得，反蚀其本。如是名利高位不得享受，反而尽失身命，这种所谓的不怕死，极不应该。
譬如说，一婆罗门有三个儿子，遇灾年时准备卖一子以度饥荒。当时有王子见而欲购，但婆罗门父携其长子，母抱幼子依依不舍。第二子慕王子之富贵威势，而自愿卖身为奴，为了将来的温饱，当下失去了自由之身。为了将来的名利享受，而舍身命者，在现代社会中，这类人比比皆是，他们与此卖身之婆罗门子，又有何区别。所以这种愚昧的不畏死极不应理，有智者当深思人身之难得，珍惜有限生命时光而修持离死之道。
庚三、（思维积际必尽观无常）分二：一、总说；二、分别断除常执。
辛一、（总说）：
问曰：为求财利而舍身命，当然是不应理的，那么为了保护身命，不择手段甚至以造恶业的方式谋求受用，那应该是可以的吧！
何故自为质，造作诸恶业，
汝定如智者，对我已离染。
以什么缘故你要以自己作抵押，而造作各种恶业，可能是你已经象得圣果智者们一样，对自我已远离了贪染吧！
为利忘身固然是非理的，但相反者，为了保护身命而不惜造作恶业，其实也是一种颠倒常执。作者在此以一种调侃的语气说，你以自身作为抵押，而造作恶业以求当下之受用，按这种做法推测，你一定会是大智者吧，象阿罗汉圣者一样，已经远离了我执，后世再也不会有轮回了。世间有许多类似的人，他们认为为了取得资财受用保护身命，造作恶业也无所谓，甚至以为是正当的，有人还认为不造恶业现在根本活不了等等，这类邪见不胜枚举。而这类做法，实质上是以自身作抵押，以换取当下微利的愚笨行为。今生寿命其实很短暂，即使你能以种种非法手段，巧取豪夺，获得极为丰厚的资财受用，然而最终能受用之生命，必然灭尽，到那时你也不可能再拥有分毫财产，只有赤身独自步向中阴后世。但是你生前造恶业时，实际上已将自身后世典押给了地狱恶趣，以恶业换来的短暂享用过后，该是实现这个抵押合同，受用那漫漫无际的痛苦之时了！可是在造作恶业时，你不畏惧这些，就象自己根本不会有后世，已经完全断除了我执的阿罗汉一样，不受先世所作的恶业报应。
不计自身将来而造作恶业者，就象譬喻中那位将自身抵押给妓女愚人一样，既可笑又可怜。从前有一位好色之徒，经常逛妓院，以至不但将钱财耗尽，还将自身抵押给了那位相好的妓女。后来，他又与那位妓女成了家，生了两个孩子，但生活非常穷困，而且他又恶习不改，不断地做一些非法行为。生活无法维持时，只好将两个孩子作抵押，到商人那里借一些钱财。到最后，那位妓女把他卖给商人做奴仆，以偿债务。为了短暂而可怜的欲乐，这位愚人也就得以大半生时间受苦。为此生之受用而造恶业者，与这种人又有什么区别呢？
还有譬喻说，为了现世微利而造恶业者，如同某贪杯者，天天到酒店喝酒，最后没有钱财时将自身抵押给酒店，做苦工而换酒喝。这类人在各地都有，以前在炉霍，有两位贪杯者就上演过类似的闹剧。那两位首先可能有些钱，到了酒店大呼大叫，喝得半醉时，也不管三七二十一，继续要来一大堆酒，埋头猛喝。最后结帐时，却只有摊开双手，拿不出钱。结果酒店老板将他们两个扣下来，罚他们给酒店劈柴火、挑水，一直干了半个月重活才罢。为了数杯黄汤之口腹之享受，付出了半个月的辛苦，见此者谁不笑他们的愚痴呢？而为眼前微利造恶业者，谁又能说比他们明智，实是更为愚昧也！
辛二、（分别断除常执）分二：一、断刹那之常执；二、断相续之常执。
壬一、（断刹那之常执）：
问曰：如果是希望长久存活，而造作恶业出卖自己，那当然是不合理。然而不论如何，为了现在的生活而耽执一些世俗事业，不去考虑死亡之事，又有何不可呢？因为生活在人间，毕竟需要资财维持现在的身命存活。
任谁所谓活，唯心刹那顷，
众生不了彼，故自知极少。
任何有情所谓的存活，只是心的一一刹那顷，众生不能了达这种刹那不住的自然规律，因而了知自己生命无常本性者极为稀少。
人们所谓的存活，是一种未经观察下的相似迷惑，也即一种模糊概念。不管是谁，他所谓的存活，仅仅是心念的一刹那，除一一刹那心念外，有情别无任何形式的存活。所以，这种所谓的存活，又有什么可靠性，又有什么值得去为它而耽执呢？刹那不住是一切有为法的本性，众生因无明覆蔽，不能了达这种规律，由是而执自己之存活为恒常。从小到大，我们都天真地认为，自己在活着，而以理观察，我们所谓的存活在何处呢？自己前一刹那的存活，现在又在哪儿？如果现在还存在，那应成永生不死。而后一刹那，自己是不是活着呢？肯定是不成立的，因后刹那尚未成立如同石女儿。堪布阿琼在注释中用阿字观作比喻，说观想阿字时，第一个阿，第二个阿......，每个字的存在时间形态都是不同的；同样，我们所谓的活着，刹那刹那都是不同时间形相。只是由于没观察，人们才以为自己长久活着，不知自身的本性，为了这个虚幻的我活着，而忙忙碌碌，耽执俗事，这个世间真是如同寂天论师所说：愚痴颠狂徒，呜呼满天下！
譬如说，昔日有一人的衣服掉入河流中，过了许久他还在掉失衣服之处打捞，心里一直想“我的衣服在这儿”，而最终也不可得到。执着存活恒常者，与此愚人实是无有区别。如同快足天子之行走，任何其他天人也赶不上，同样，无论有情采用何种世俗方法，也无法赶上或超越刹那变迁的无常。因而有智者，对此存活即是刹那刹那的消亡之事实真相，焉可不闻不问，使愚痴蒙蔽呢？
壬二、（断相续之常执）：
问曰：存活虽然只是刹那顷，但这一一刹那相续不断，如果竭力保持存活增加，那岂不是可以长寿，所以耽著存活是应理的。
汝爱久存活，而不乐衰老，
噫同类众生，见汝行为善。
你只喜爱长久存活，而不乐于衰变老坏，噫，只有与你同类的愚痴众生，才会认为你的行举为善妙。
有些人虽然也大概知道，存活只是一一刹那的心念，这些刹那也在迁流不住。但是他们认为迁变不住的刹那，存在着一个相续，这个相续不会那么短暂变灭，而是在有情一期生命的生死之间恒常存在着。随这种对相续的常执，他们便幻想自己能长久的活着，而对于衰变老坏，发白面皱的形象，极端不乐，甚至想尽办法阻止这些与其常执相背的变化，如服食药物、炼丹纳气、整容等等。殊不知生老病死，新陈代谢乃不可阻挡之自然规律，这些不乐衰老阻止衰老的行为，如同想阻止水往下流等不可避免的自然趋势一样，极为荒唐可笑，极为愚昧无知。菩萨写至此处，不由得为这些众生的愚昧发出感叹，唉！只有那些相同类的愚者，才会认为这些邪见行为善妙，值得随顺，而智者对他们谁不见而生怜呢！世间那些稍有理智者，也会了知生命无常，衰老朽坏无法避免的道理。以前，有一部很有意思的影片，演示着一对年轻姐妹，在鲜花绚烂的花园中，看见一个风烛残年的老妇人，小女孩看着发白面皱、齿落背伛的老人，问：“姐姐，我们会不会变成她那样呢？”“会的，一定会变成那样的！"......。
譬如说，一处花园中，有一个衰朽老人，一群童子围着他讥笑说，你真丑，怎么这么衰老难看呢？然而群童不知，最终一天，自己也会如是老迈，自己无论如何乐于久活不老，也不会避免这种结局。他们对衰老的讥笑、厌恶，无非是一种愚痴的表现，而一切乐活厌老执着存活相续为常者，与此愚痴也无有异。
庚四、（观聚际必散而观无常）分三：一、观无常本性之分离不应生忧；二、对无常本性之聚合不应生贪；三、断除常执依止寂静之教言。
辛一分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
壬一、（略说）：
问曰：自己有生必有死，这是已清楚了知的事实，但是，由于儿孙后代们们也会随时遇到死亡的威胁，自己非常忧虑担心。以此关切之心，以致对自己的死亡不再顾虑，这难道不应该吗？
汝应忧自死，何忧儿孙等，
自责而说他，岂非所应呵。
你应当忧虑自己的死亡，何须担忧儿孙等人的死亡呢？你以应该自责的过失说他人，这岂不是应该受呵责吗？
由于贪执儿孙等亲人，有些人忘了自己的死怖。世间有甚多父母都如此，他们一辈子辛勤操劳，其目的就是为了儿女后辈，考虑担忧儿女的成长、生活、疾病等，几乎占据了他们的全部心思，尤其是对儿孙的死亡分离，非常顾虑，以此而对自身的死亡问题，全然忽略不顾。这也是一种颠倒执着，因为子女后代与自己的聚合，不离无常的本性，按理不应对聚合有常执，也不应为分离而担忧。作为凡夫，应着重考虑的是自己死亡问题，如果自己的死怖尚未解除，那专门忧虑儿孙他人，又有什么用呢？死就在眼前了，如果没有把握对治它，这就是你该自责的过失，现在你不但不作深深的自责，去遣除这种过失，反而以儿女他人有这种过失替他们担心，这岂不是应当呵责的愚行吗？自己尚是为死主所控制的众生，累劫多生造作了无数恶业，今生还要贪执儿孙造恶业，于人于己皆有害无益，这是智者们都会呵责的行为。
譬如说，昔日婆罗门仆人，头上戴有孔雀毛为标志。有一婆罗门仆人，他见到别人头上有孔雀毛时，觉得对方非常卑下可怜，却忘了自己也是奴仆，头顶上也戴有孔雀毛。同样愚痴的世人也是如此，他们为儿孙死亡非常担忧，却忘了自己也有死亡之怖畏。所以，具智者不应忽视自己的死亡，切不可贪执他人而耽搁修习正法。
壬二、（广说）分五：一、对子女离世不应悲伤；二、明知己之愚痴；三、不应过分贪执子女之理由；四、随不随顺父母也不应生安；五、子女父母之间的爱苦非坚固，故不应生贪。
癸一、（对子女离世不应悲伤）：
问曰：对自死是应当考虑，但儿女是自己的亲骨肉，他们会一点也不请问我，便猝然离开人世，这实在有点残酷，所以对此应当忧虑。
若时未请求，自来为子女，
彼不问自去，非是不应理。
如果任何时你也没有请求，而是他随自己的业力来做你的子女，那么他不问而随自业死去，并非是不合理的举动。
有父母说儿女等人，是自己的亲生骨肉，若他们一声招呼也没有，便永离自己而去他世，为了这种事，做父母的自然要牵肠挂肚，日夜忧虑，不然于情于理如何忍心呢？而这也是因不知一切法乃因缘所生，缘尽必散的道理而致。依理而言，父母与子女之间，哪会有必定的关系呢？当父母婚姻结合时，并没有指定或请求他们来作子女，儿女随业缘投生之时，父母子女间也不认识，开始之时也没有任何亲情而言。如是缘分尽了，他们再撒手归去，只不过是又回归与以前相同的状态罢了，这也是因缘使然，一切聚合皆具的无常本性，又有什么可悲伤牵挂的呢？来时不请自来，去时不问自去，相互如同偶然一遇的旅人一般，他们悄然离去，又有何不合情理呢？你再忧虑牵挂，于他也无益，唯有徒增自苦。
譬喻说，以前菜园中有一种菜人，某日忽然来了一位妇人，与他相好成家。过了一段时间，那位妇人又忽然失踪，不知所去，种菜人为此异常苦恼，日夜思念。旁人问：你为何如此苦恼呢？种菜人说：她如是绝情不言而去，岂不令人伤心？旁人又问：你知道她从哪里来的吗？种菜人答：不知。旁人笑言：她来时不请自来，去时也同样不问自去，来去皆一样，你又何必忧恼自苦呢？忧恼子女之不问而独自逝去者，与种菜人之遭遇及愚痴，岂不是同样！
癸二、（明知自己之愚痴）：
唯由愚痴故，不知子行相，
此欲他去者，已用老衰表。
只是由于你愚昧无知，才不了知子女欲行往他世之相，这种欲往后世之相，其实早已用老衰变化表示了。
从另一角度而言，子女等人离开前，其实给你打过招呼，只不过是你自己太愚痴，没有发觉。他们在离开人世之前，与你日日相伴时，都在显露其欲行往后世之相，这些相即是老衰病变等。当他们年龄渐增、红颜渐枯、老相日现之时，不正是在向你说：“父母，我快要与你分离了，快要到另一个世界去了！”而那时，你默然无言，毫不在意，岂不是已默许了！那在正式分别之时，又何必哀伤担忧呢？如果你真的为儿女死亡担忧，那么在儿女以老相向你表示告别之时，又为何不操心呢？仔细想来，世人的这些行为，无非是愚痴不解诸法真相，由颠倒常执而导致。若能了知聚际必散，生际必死的无常之理，人们也就不必为那些生死离别而嚎哭，自己少了许多不必要的牵挂。
譬如说，一个父亲令儿子负担远去他乡，而儿子正离去时，其父悲泣伤怀，心痛不已，这种行为除了增添自苦外，其余无有任何实义。许多世人对此中之蒙昧颠倒，也能一眼看破。又如有一位牧童第一次离开家乡，去远方的村镇上学时，原先是他母亲与父亲再三商议商议好的。出门那天早上，父亲将他在一个学期中所需的糌粑、酥油备好，放在牦牛背驮上，正要出发时，母亲却抱他我大哭，这时候，父亲不高兴，对母亲说：“你这个人怎么不懂道理，自己同意的事，现在哭哭啼啼干什么......。"
有智者若以此份心思，顾念生死无常大事，力求脱苦之道，如此于人于己，皆有裨益。故应于世间颠倒常执，再再思维勘破其迷蒙，不应于无义之事耽误时光。
癸三、（不应过分贪执子女之理由）：
问曰：虽然子女之往后世，已用衰老等行相表示过，但是自己对子女非常关心，虽已知迟早都会分离，但离去时仍然忧苦难忍。
如父爱其子，彼则不如是，
世间向下行，故难生天趣。
如同父母爱护子女，子女则对父母不如是，世间人大都如是向下趣而行，因而很难上生天趣。
过分贪执子女极不应理，因为无论从现世、后世而言，对子女都不应生贪爱。按世间的一般规律，做父母的对子女会非常关心爱护，父母辛勤操劳，百般艰苦取得资财，其目的即是哺养或留给子女，而自己却勤俭节约，省吃省穿。儿女的苦痛，父母愿代受，儿女的愿望再困难也要想尽办法满足，做父母的为了后代，几乎是将全部生命都献出了。可是，做子女的对父母，一般都不会如此回报了。藏族古人说：“母心如水，子心如石。”子女后代对父母长辈，一般都是忤逆不孝，心如坚石一样冷酷无情。世间有几个人能以父母照顾养育自己的那种慈爱，去回报孝养父母呢？想想这种事实，做父母者又何苦那么贪爱子女。可是世人根本不懂这些，他们辛辛苦苦养护着子女，为此而不惜造作恶业。那些执爱子女的父母，以贪爱为因，一生中不知造过多少恶业，由贪爱为引业，怎么可能会有机会上生善趣呢？唯有不断地往下趣堕落。去佛日远，浊世众生以愚痴造作恶业而向下行的趋势，尤其明显。
譬如说，一瓶欢喜丸，被人日日取食，日复一日，瓶中的欢喜丸便会渐渐减少，最终全部被取完。同样，做父母的贪爱子女，自己上生善趣的福德便会如同欢喜丸一样，渐渐为贪爱恶业取走，如果不顿然断除贪爱恶业，最终只有耗尽福德之“欢喜丸”，而堕落下趣。另有譬喻说，世间父母子女之间，父母因贪爱子女之恶业，子女因忤逆父母之恶业，都导致了福德的损坏，生善趣的机会如同铃声，渐渐由大至小乃至消失。由此而观，明智者岂能再贪爱这些使自己堕落的逆子。月称论师于注释中还说过：出家人与自己的长老等，也不能有世俗的亲情贪执。概因善知识与弟子之间，应以纯正的佛法相互关照，而不能掺杂世俗染污烦恼，应当将恭敬爱戴与贪执染污区分开来，如此方能趋入正道。
癸四、（随不随顺父母也不应生贪）：
问曰：若儿女忤逆不孝，显然是不应生贪执；但事实上有些儿女对父母非常孝顺，因而对这样的子女，难道不应爱著吗？
若时不随顺，则都无所爱，
尔时起贪爱，唯同于贸易。
如果何时子女不孝顺，则完全无有所爱著的理由；而子女孝顺时，若起贪爱，只不过与做买卖相同，也不应理。
如果子女对父母不随顺，所作所为处处忤逆伤害父母，对这种子女自是不应生贪执。因为，这种子女全然已与仇人怨家一般，时时为自己带来伤害痛苦，他们已完全没有了可以贪爱之处，没有理由再对他们生贪执，否则你对仇敌也应生贪爱。
如果子女恭敬孝顺，对这种子女，父母也不能生贪。因为这种情形下的贪爱，只不过与贸易买卖一样，谁对自己好，自己也对他好，相互交易情感。父母与子女之间，出现这种交易，也是不合理的。子女不随顺，做父母的便不爱著他们，子女若随顺，便生爱著，这种爱著与世间人求利益买卖往来，毫无区别。若因此便应生爱著，做父母者应爱著一切善心待人者而非只是贪爱子女。
世间父母与子女的关系，实际上不过是基于自私自利的立场，根本无有可靠性可言。譬如说有一国王，对太子极为宠爱，忽一日太子死了。群大臣大概是为了不让国王悲伤，便启奏：“大王，太子死后又起尸了！”于是国王大发雷霆，恨不得立即将太子碎尸万段。但不久群臣又禀告：“太子死了！”国王便大喜，令眷属敲鼓庆贺。有智者见世间父母对子女，又何尝不是与此譬喻的主人相同呢？故应断除对子女的贪执，远离一切迷乱世间之束缚而趋入解脱道。
癸五、（子女父母之间的爱著非坚固，故不应生贪）：
问曰：父母与子女之间的感情是坚固的，并非由随顺与不随顺等外缘而改变，因此，爱著子女又有什么不合理呢？
由离所生苦，人心速消失，
可观由离苦，表贪不坚固。
由父子离别所生的痛苦，在人们心中会迅速消失，因此可以观察，由于贪爱苦恼能够远离，也就表示贪爱本身是不坚固的。
执着父母与子女之间的爱著为常恒坚固者，也唯是未有观察下的错误执着。世间父母与子女之间的情感，其实也不离无常本性，不断随缘而生灭，毫无坚固可言。这从现实生活中，可以很明显看出来，如失去儿女或失去父母的人，由于顿然与亲人分离，往往会有爱别离的痛苦。然而无论这种由贪爱所生的苦恼如何强烈，在短时间内，便会消退，最后乃至完全消失，他们又恢复到与原来相同的心态，仿佛根本没有发生过亲人离别的悲剧一样。由此而观，亲人之间的贪爱并非坚固，而是随时都会变灭。如果贪爱坚固不变，那么由贪爱所生的苦恼就不会消失，就象一个人如果永远执爱他的儿子，那么不管儿子逝去有多久，他都会保持着怀念哀痛的情绪。世间无有任何人会将亲人刚刚逝去的悲痛，长久保持不变，而是随时间的流逝，渐渐淡化绝迹。由此推测，应该很容易明白，亲人之间的贪爱，并不坚固，因而不值得为亲人特别忧虑牵挂，以免将自己的生死大事忽略不顾。
对失去亲人的悲哀，诸人皆有体验，古人对此也有言：“亲戚或余悲，他人亦已歌。”然亲人们对生死离别的余悲，也会很快消尽无余。譬如说：一国王外出航海，遇非人索食其血肉，当时随行的大臣自愿舍身代国王一死，他祈请国王：请大王照顾我的儿子！言毕投海为非人吞食。国王平安归来后，将大臣的死讯告诉了大臣之子，那位儿子异常悲哀。但国王对他大加赏赐爱护，大臣之子心中的悲伤也就很快消退了，日后则全然不再为父死而忧苦。世俗人之淡薄反复，于父子之间也同样，故有理智者，又何必为此而忧虑自苦！
癸六、（假装贪恼也不应理）：
问曰：对子女等亲人死亡，虽不应忧恼，然为随顺世俗习惯，捶胸跺足地哭闹以表哀痛，以免他人之反感，这难道不应理吗？
既知自损恼，都无少功德，
汝自为诡诈，此亦不应理。
既然知道衰哭等对自身有损恼，也完全没有少分益处，你自己还要做这些诡诈的行为，这也是极不应理的。
世间亲人的聚会，最终都会分离，各各为业风所催而独自步向中阴后世。可世人不能看破这种必然的结局，似乎不能接受事实，往往要为亲人的离别而哀哭苦恼。最后竟形成了一种普遍的哭丧习俗，认为亲人死去后，其余亲人必须以捶胸跺足、拔发槌身地嚎哭，表示其对亲人爱著，否则就与风俗相违，会招致他人的非议。因此有些人虽然以各种原因，对儿女亲人的死亡，并不哀伤心痛，也知这种哭丧不但无益，反而对自己的身体有损害，但是为了随顺习俗，也会假惺惺地哭闹一番。这种诡诈虚伪的行为，不但无有意义，而且是可耻的，只会增添人们的虚诳狡诈恶习，使自己更向下堕落。自己心里不哀伤，而表面行为却相反，这种行为是妓女等人的所为。妓女为了赚钱，对本不喜欢的男人以伪装的笑颜迎合，而世间正直之士，又何必如是伪装自己呢？
譬如说，有女人教某位女子自杀的方法，那位女子虽知自杀是非常痛苦的事，而且也知道这种行为于己有害，于人无益，但她仍然如实去效仿。对这种行为，谁说应理呢？同样，世人明知哭哀于己有害，于人也无益，还要去假惺惺哭闹一番，与那位女子自杀之愚举，实无有差别。
癸七、（不应因衰悼而分布苦）：
问曰：为亲人之去世而衰哭，自己确实有损无益，但是为了维系亲友后辈的关系，这样做又有何不当呢？
如为分布苦，世间遍流转，
于已苦众生，布苦复何为。
如是哀悼亲人之行为，即是分布痛苦，使痛苦辗转遍布于世间；对于已经陷入痛苦中的众生，还分布痛苦给他们又有什么意义呢？
有些人认为哀悼亡人可以加强亲人之间的亲情，而这种做法其实是错误的，因为按他们的方式而行，一定会把痛苦进一步扩大，分布给已陷于苦难之中的众生。某亲人死了，其余亲人皆会聚合在一起，如果你去嚎啕大哭，表示出极大哀伤，如是使亲人们受感化，当时就会使他们更加觉得痛苦，而后时会使亲人之间的关系更为密切，相互更为贪著。由此也就会使各人的痛苦，变成亲人共同的痛苦；亲友中某一人的苦难，变成所有亲人的苦难；而且以此贪爱恶业系缚，会使各人堕于轮回苦海中更难以出离。这种行为是很明显的在分布痛苦、增加痛苦，而众生堕在轮回之中，已有的痛苦尚难忍受，你再去增添痛苦，无疑是雪上加霜、疮上加盐，所以这种的行为，还有什么必要去做呢？（关于颂中的“分布苦”各论师解释有异，如俄巴活佛把颂释为爱别离苦。）
譬如有兄弟二人，兄与父亲住在一处，弟与母亲住在另一处。某时父母都逝去了，兄弟俩也同样想，应将死讯告知对方。于是心怀亡父之悲的兄长，动身往其母所住之处，而心怀丧母之哀的弟弟，也动身往兄长与父亲所住之处赶来；兄弟二人中途相遇，彼此告知了父母死亡的音讯，不由得悲上加哀，二人更加痛恼。而世间亲人之间的哀悼亡人，与此兄第二人之行径，实际上无有差别，唯是分布增加痛苦之举，不是有智者所应作的。月称论师说“志求出离轮回者，切不可因此苦痛而失坏善法。”堪布阿琼也说：“以分布痛苦而毁坏自他相续的善法，极不应理也。”二者都在指出：不应作分布痛苦之哀悼等无义行为，以免毁坏自他相续中的善法。作为志求解脱的修行人，对此教诫应加以重视，因各修行人皆有父母等亲人，他们也必然会去逝，此时当以佛法检束自心，以佛法助济亡人，而不能过分哀伤，否则于亲人于自己都有害无益。密勒日巴尊者在山洞中修行时，他妹妹琵达一边哭着一边向尊者诉说母亲及自己与他分别后的痛苦经历，而尊者却笑了起来，唱起了金刚歌：山洞里的哭声与笑声同时响起来......。因为尊者早已将父母亲度到净土去了，而且尊者已如流水般相续不断地安住于法性大安乐之中，对这些如梦幻般世事又怎么会执着呢？作为修行人，如果能这样，则对亲人永远不会增加痛苦。
辛二、（对无常本性聚合不应生贪）分三：一、思维聚合本性不应生贪；二、思维聚短离长不应生贪；三、思维良辰怨害不应生贪。
壬一、（思维聚合本性不应生贪）：
问曰：由于亲人分离是苦因，亲人聚合能使人生起安乐，因而应当喜欢亲人的聚合。
若喜彼集聚，何不喜彼离，
集聚与分离，岂非俱时有。
如果喜欢亲人集聚，那又为什么不喜欢亲人的分离呢？集聚与分离难道不是同时俱有的吗？
贪著亲人聚会，也是使人滞留世俗而不能生起念死之心，使人无法顺利入道的一种颠倒常执。所以，对贪著亲友聚会者，以反问形式破斥其迷执：如果喜欢亲人聚会，那么你也应该对亲人的分离生起欢喜吧，因为聚会与分离二者属于同一因，是同时俱有的。所谓的同一因，即是二法相互佐成，必然会同时生起之因。如果不加观察，世人也许不会相信，聚会与分离怎么会同时车有之法呢？要知二者同时俱有，并非二者必然在同一刹那一起显现，而是二者生因相同，聚会生起时，分离也必然会生起。就象生与死、升与堕等有为法一样，一者已存在时，另一者也必然会存在，如同一张牌的正面与反面。在世间，有聚会必有分离，理智者都会知道这种必然规律，而没有分离的聚会在世间从来就没有过。因此，在喜欢聚会的同时，为什么不喜欢与之必然伴随的分离呢？
必然成对的世俗法，不会有只选择一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女（赐福的天神）赐给他吉祥福乐，修持了很久，吉祥女终于出现了，在极度的欢喜中，那位修持者发现，在面貌端严慈和的吉祥女身后，还有一位令人见而生畏的女神。修持者问吉祥女：“女神啊，您背后的是谁呢？”“黑耳女（即祸神）”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊，她来干什么呢？我不想见到她。”吉祥女回答说：“这是不可能的，无论在哪儿，我们俩都决定会在一起出现，如果不想见她，除非你不召请我。”福祸相倚，聚散相随，轮回法的本性即是如此，只喜欢亲人聚会，而不喜欢亲人分离，如同譬喻中的修持者一样，唯是愚稚而天真的想法，在世间实际绝不可能实现。
月称论师在《入中论》里有一颂：“犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。”其中的譬喻说吉祥与黑耳，二者不会在一处，如果与本论在此处譬喻相较，似乎有点相违，二者实则并不矛盾。因为月称论师在《入中论》里所言之吉祥与黑耳（《入中论自释》云：黑耳是指不吉祥之义）不会在一处，是从吉祥与不吉祥二者之名言本性出发，说二者性质相违，如冷与热二者之性质相违一样，故不能同时出现于一法之上。而月称论师在《四百论释》中的譬喻，说吉祥女与黑耳女必然会相伴随，是从二者相待成立存在的关系上而言。世俗中有许多法是成对出现的，一者已成时，另一者也必然会成立，如生与死、高与下、祸与福、积与尽、聚与散等等。所以两论中的譬喻，是从各个不同角度而言，并不相违，诸学者当细察。对集聚与分离的同时俱有，还有譬喻说这如同服食毒品（鸦片之类），暂时虽会生起乐感，但痛苦也必然会随之出现，因而理智者当明察，不应于苦谛的世间法生贪著。
壬二、（思维聚短离长不应生贪）：
问曰：虽然一切亲人最后都会分离，但是聚会的时间很长而分离很短，所以要做到聚散平等观是办不到的，而极应贪著享受亲人共聚的天伦之乐。
过去无有始，未来无有终，
何故汝见合，不见长时离。
过去的时间无有起始，未来的时间无有终端，为什么你只见其中短短时间的聚合，而不见到那时间漫长无边的分离呢？
执着聚合时长而认为聚合应贪者，是极为愚痴的短视者。有情堕入轮回在三界中流转，其时间无有始端，也无有终端（就时间漫长无法计算之久远而言，并非指每个有情无有出离轮回之日）。龙树菩萨在《亲友书》中说：“一一饮母乳，过于四海水，转受异生身，更饮多于彼。”在如是长久的时间中，今生的聚合只是短暂的一瞬；与未来的时间相较，今生也只是如同电光火石般的短短一刹那。因而从全面的时间来衡量，亲人们在今生聚会只不过如同空中飞舞的微尘偶尔相触一般，其相遇时间只是一刹，而分离时间却长久得不可计算。如是长时的分离你见不到，只见眼前一刹那的会合，并执着聚合是长时的欢乐，而分离只是短暂的，不必计较，这种邪执何其颠倒愚痴也！对如是漫长的分离你不计较，却为短短的会合而贪著不舍，这种做法如同只贪执快乐，以一时的快乐为重，而不顾终生监禁之苦的抢劫犯一样，极不应理。
世人的这种颠倒贪著，遍于整个世间。譬喻说：昔日有一人外出经商，离家多年未归，他的妻子耐不住寂寞凄清，便跟别的男人私奔了，后来商人回家，见妻子已离开了，内心非常痛苦。商人与其妻子本已离开了多年，那么多年的分离，他并不痛苦，回家后见妻子已逃，那时却为分离而痛苦不堪，这种忧恼，在智者看来，无疑是不合道理。如果人们明白道理，既然自己对短时的聚合生深厚执著，那么对更长时间的分离，又焉可不计较呢？理应更加关注亲人之间的漫长分离之苦，而寻求对治之道。世人陷于昏昏噩噩之中，对此似乎毫无觉察，以此而导致了贪著亲人聚会，无法将自己投入于对治分离等诸苦的正法修习中。有一位老人，本拟在喇荣寂静处出家，以即生所余之生命修持离苦之道。翌日忽然有变，说老伴病了，想回去看看，我试着劝言：“不要回去为上策吧，你回去也治不了她的病！”老人坚持要请假，说：“师父，我与老伴共同生活了四十几年，相伴了这么长的时间，现在那能不管她呢？”呜呼，只见四十余年之相聚，而不见无边际的漫漫分离，世人持此颠倒短见不舍，岂有出离之机会！
壬三、（思维良晨怨害不应生贪）：
问曰：分离的时间长，也是事实，但有春夏之花开鸟啼，秋月冬雪等良辰美景以娱自心，所以并无分离的苦恼，不需要对分离特别执著。
刹那等诸时，定如诸怨害，
故于彼怨害，汝都不应贪。
刹那、须臾等所成的各种时间，决定会象诸怨害一样夺走寿命，因此对刹那等怨仇，你都不应贪著。
春花秋月、良辰美景，并非是可以遣散离别苦恼的欢乐境，而是随时都在夺走生命的怨敌。因为春夏秋冬、晨旦昼夜等等时间，皆由刹那刹那流逝的时光组成，而在这刹那须臾之中，存活也在不停的减灭。比如有人为消遣孤闷，去花园里散心，或如诗人那样“花间一壶酒，独饮无相亲，举杯邀明月，对影成三人”的独自消遣，自歌自舞一番，也许当时能解开一点惆怅，但是，时间却在这番折腾之间，不知不觉地将他的寿命夺走了一截。不管欣赏美景之时内心如何觉得舒服快乐，在快乐之同时，它也在悄悄地减去你的生命，因而花月美景良辰实际上也必定会如夺命怨仇一样。堪布阿琼在此把时间比喻成会将亲友变成怨仇的小人，由于这种小人从中作梗，一切令人愉悦的良辰都变成了夺命怨敌。所以，对这些夺命怨仇，你怎么能贪著呢？这些刹那不停地夺命魔怨，怎么会消散你的离别苦恼呢？
譬如说，有一个老女仆，主人待她非常刻毒，经常打骂奴役，而老女仆不但不生仇恨，反而贪爱主人。同样，刹那流逝的时光，在不停地残害着有情，而世人不但不了知，反而愚痴地贪著这些时光。堪布阿琼的注疏中，此譬喻稍有不同，说有一女仆，主人待她非常刻毒，而主人的夫人对她很好。因而她虽然在不断地受着痛苦折磨，仍然贪着主人的家。主人的家喻世间，刻毒的主人喻世间之苦害面，夫人喻世间欲乐令人感到愉悦的一面，女仆喻贪著世间欲乐的凡夫众生。月称菩萨的注疏在此处也教诫说：现在应是彻底了知有为法本性之时，故智者对世间不应生贪心，而应了知凡夫作为的颠倒，生起强烈的厌离心。
辛三、（依止寂静处）分二：一、思维定须舍离而速依寂静处；二、思维世事无义而速依寂静处。
壬一、（思维定须舍离而速依寂静处）：
问曰：以上所说的是有道理，但是一想到要与所有的亲人分离，孤零零地只身往寂静处修学佛法，我非常害怕，所以还是没办法出离。
恶慧怖分离，不能出家者，
智者定应作，谁待于治罚。
恶劣的分别心怖畏分离，所以不能舍俗出家，而这是智者经抉择后，决定应作的事，谁会不作而束手等待死亡的治罚呢？
恶慧是指卑劣邪恶的分别心识。由于卑劣的分别念，世间有许多人害怕与亲人分离，而无法舍俗出家到寂静处修学解脱正法。具此类分别念者，应知分离必定会到来，不管你害不害怕，死主决定会使你与所有的亲人分离，在三界之中，也没有任何一个凡夫可以摆脱与亲人分离的厄运。因此，智者们以智慧抉择后，决定了舍俗出家，修持脱苦圣教是每个轮回众生所应作的事业，也是必须作的事业。《因缘品》中说：“正道四圣谛，智慧所观察，破坏爱轮回，如风吹尘散。”“一切行无常，如慧所观察，若能觉此苦，行道净其迹。”修持正道是智慧所观察的应作事业，也是每一个能了知诸行皆无常的智者所决定会行持的正道。所以，对智者们所决定的，能如风吹散微尘般破坏诸轮回痛苦的出家正道，有头脑者怎么会不作呢？有理智者，谁会无动于衷、束手等待死神的诸般惩罚呢？
譬如说，国家法规所定的赋税，人们迟早都得上交，有识者也会按规主动缴纳，而不会等到政府以强力手段治罚之后，才去缴纳。同样，明知自己必定要与诸亲人分离，又为何不早一点依智者所抉择之道，主动舍离他们去修持离苦之圣道呢？即使有点小怖畏痛苦，也应想想，现在不及时出离心，下一刻死主以强力分离自己与亲人时，那种怖畏痛苦会比现在更为强烈啊！
末法时期的人们，其恶慧更为卑劣，顷刻之间其分别念也能找出千百条不让自己出家修行的理由，对亲人的贪爱也更为深厚难舍。曾亲见多人发愿出家，但数日之后便以各种借口回家，要去征求家人意见，可大多数人一返不复，痛失出家脱苦的机缘！藏族有谚语：出家之时节，不要问父亲，亦不询于母，自己当作主。出家是自己生生世世的大事，是自己向上解脱或向下堕落的关口，有智者为何还不清醒，不要徘徊，该下决心选择了！还有些人说自己年纪大了，出家也成不了器，不能弘法利生，不如在家作居士，自己好好修法以求解脱。在家好好修法，恐怕也只是口头虚语而已，实际上如陆地之行船，五欲烈火中种红莲，难！难！难！想出家便应出家，年纪大小实不必计较。汉传佛教史上，中年晚年出家而终成高僧大德者，代有人出。如能海阿阇黎、弘一大师皆是三十九岁才出家，而为近代的汉传佛教作出了不可磨灭的贡献。对出家有诸多分别犹豫念者，当谨慎思维！
壬二、（思维世事无义而速依寂静处）：
问曰：亲人是必定要分离的，但是自己有父母子女家庭等等，不得不先将这些应作的事务处理妥当，然后才能放心出家，这样难道不合理吗？
汝思作此已，后当往林间，
若作已后弃，作彼有何德。
你想将此等琐事处理完，以后才往寂静林间修行，如果作完后又要舍弃，那么作这些事又有什么意义呢？
将一切子女家务等世俗事处理完善，然后才出家修行，这种想法，不知断送了多少人的解脱福缘。世间琐事如同一个无底洞，不管人们如何做，它也不会有完满了结之时。比如自己的家庭，如果要完善地将子女后代、家产等一一安排好，那么自己肯定无有出家修行的机会，因为子孙后代的事是今生无法照顾完的，而住房财产等等，也是没有可以让子女满足的时候。有些人还对一些世俗事业，如艺术、科技、学问、工商业等方面抱有幻想，而这一切也是无有止境的，从来没有人能在这些领域中达到圆满。如果要将一切世俗事业作圆满，然后才出家，这本身即是一种幻想，实际中无法做到。无垢光尊者说过：世人所作的一切琐事，如同小孩玩耍一般，作起来没有完结，只有放下来，也就完结了。再说，不论琐事能不能作完，即使能作圆满，然后又要放弃一切去出家，那么作这些事业又是为了什么？做后又须舍弃，这种事又有什么作用、有什么意义？忙忙碌碌、辛辛苦苦地做几十年，然后又必须全部舍弃，这些琐事对自己没有丝毫利益，而对他人，除了增加轮回迷执外，也没有任何实义。
譬如说有一过路人，见路上有众多不同形状的石块，于是他停止行路，拿石块琢磨起来，磨了一块又一块，他的这番举动，除了耽误他的走路外，其余毫无意义。同样耽执琐事的世人，他们所作的琐事，与此愚人之磨石块，也无有差别，只会消磨自己的生命，耽误解脱路上的步伐。另有譬喻说，有人见一些芒果落在不净粪中，便急急忙忙捡起来用水冲洗，旁人见而问言：“你将芒果洗净了干什么？”那人回答：“洗净了再扔出去，反正不能吃了！”既知洗净了也不能吃，还要扔出去，又何苦洗呢？同样，既然已知世俗琐事必定要舍弃，那又何必去劳碌自己，浪费时间呢？已知无义还要去作，岂非疯狂者或极愚痴者的作为，有知者谁肯做如是无义的事情呢？明朝憨山大师年幼时，母亲很严厉地管教他读书，他总觉得很苦，便问母亲：读这些书，将来做什么用？母亲告诉他：读书为做官，从小官一直可做到宰相。“那最后呢？”“罢了！”大师听到母亲的回答，很惊异：既然最后要罢了，那辛辛苦苦做它干什么呢？从那时起，大师便立志要做一个“不罢”的佛教祖师，做一个真正对自他众生有利益的修行人。如果是有心智、有血性、有胆魄的人，既然也知自己一生的作为，最终都要随死亡而全部罢了，那理应象大师一样，去投入那永远不罢的二利事业！月称菩萨说：“出家前往林中修行，对此不能拖延，不能懈怠。”如果拖延，以后就决定没有机会了；如果懈怠，最终一事无成。故有志者，何不多读《七童女因缘经》：“剃除须发已，身披粪扫衣，寺宇寂静处，何时我安居？目视轭木许，手持瓦钵器，何时行无失，挨家乞施食？不贪名利敬，去除烦恼棘，何时心清净，成就供施田？......何时住水岸，药草遍地上，数观浪起灭，同诸世间命？何时我不乐，三有诸受用，破除人我见，一切恶见根？”
壬三、（摄义）：
问曰：虽知前往林间修持是必要的，但由于贪执我与我所，所以总有怖畏而无法舍弃一切去林中修持。
若谁有此念，思我定当死，
彼已舍贪故，于死更何畏。
如果谁人心中有此正念，思维我必定死且死亡当下决定会来，那么他已经舍弃了对常我的贪执，对死亡更有什么畏惧呢？
有些人虽然从文字上略晓诸法无常之义，然而因深厚的我与我所执障蔽，心中对离开亲人独自去森林静处修行充满了恐惧。如害怕自身得不到衣食受用，害怕林中有非人猛兽的违缘，害怕远离亲人的孤独寂寞......，一想到这些，出离修行的念头便会消失。这些其实是因没有从内心生起真正的死亡无常之念而导致。一个人若能如实地认识无常，心中能持念：我必定会死，并且很快或说随时会死的！如是生起无疑的无常之念后，此时便能无难地远离世俗，根本不会有上述恐惧。因为他认识到我与我所是无常变灭之苦谛法，以此他就能迅速舍弃对自我的贪爱，这种贪爱已舍，对死主的怖畏也就自然消释。死都不害怕了，其它的分离孤寂、饥寒、非人猛兽等等诸怖畏，也就根本不值得计较了，此时一切违缘都不会动摇他修持正法、寻求解脱的决心。
譬如说若人持有金镯子，在饮食时他便能以金镯子检验食品，发现有毒便立刻舍弃，不致受到毒害。同样，观修无常的心念，如同金镯子一般，能使人们认识对世俗诸法常有执着的有害本质，以此而能无难地舍弃常执，不为所害，趣入解脱正道。密勒日巴尊者说过：“吾初畏死赴山中，数数修行死无定，已获无死本来地，此时远离死畏惧！”博朵瓦格西也教诫过：“若唯修一法，无常最为要。”若有信者，应当数数思维如上所说之无常教义，乃至未生定解前，当以观修无常为唯一所修之正法。
第一品终。
第二品 明破乐执方便品
戊二、（断乐执）分三：一、于粗身修苦之理；二、佛说身苦之理；三、修习行苦之理。
己一分三：一、略说保护具苦之身；二、广说修苦之理；三、破除乐有自性。
庚一分二：一、明身虽为苦器亦应保护之理；二、断除过分贪身。
辛一、（明身虽为苦器亦应保护之理）：
虽见身如怨，然应保护身，
具戒久存活，能作大福德。
虽然见身犹如怨仇是众苦之源，然而也应对身加以保护，因为此身如果具足律仪长久存活，依靠它能作广大的福德资粮。
正念诸法无常的“金镯子”，能使人清楚了知诸有为法皆不离无常苦害的本质，特别是身体，它更是一个无常苦害的大堆聚。身体既然是苦聚，那是不是也应迅速舍弃远离它呢？很多人会有类似疑问。这种想法肯定是错误的，只有外道中才有自杀舍身以求生天的做法，而在内道中，教主大德们严禁修行人对身体作无义的损害。
有漏的身体内有风胆涎四百零四种疾病的逼恼，外有刀杖兵器的击打、寒暑的侵袭等等无量损恼，它实际上是众苦的源泉，如果不是它拖累，人们就不会有那么多苦恼。所以有智者见身，如同专门给自己带来损害的怨敌一般，它是苦源、是苦蕴、是苦器。但是，这种认识只是一方面，从另一方面而言，智者们对身体也会加以合理保护，不让它受损伤。因为对修行者而言，身体也是解脱道上必不可少的工具，依靠暇满人身，守持清净律仪，这样的身体若能长久存活，就可以广行善法，积聚起广大的福德资粮。如佛陀在《三昧王经》中说过：“经恒沙数劫，无量诸佛前，供养诸幢幡，灯鬘饮食等；若于正法坏，佛教将灭时，日夜持一戒，其福胜于彼。”在末法时代，持守一条戒律一昼夜，其功德也不可思议，如果有暇满人身，我们才有机会积累这不可思议的功德。因而智者们既了知身体有害的一面，也了知身体有益的一面，古德云：“此身行善即是解脱舟，此身行恶便是轮回锚，此身善恶之奴仆。”为了让身体能长久行持善法，理应断除各种非理损害，而善加保护。以上无常的教诫，是让人明白身体有害的一面，使人舍离对它的非理贪著；而此处的教言，是让修行人断除轻贱身体的心念，虽视身如仇，亦应善加驾御保护，使之成为修习善法的工具，这才是合理的态度。
譬如说，昔日有大商主，他的儿子跟着一些盗贼，干了许多非法恶业，于是商主将儿子与盗贼一起关在监狱里，使儿子生起畏惧而改悔。商主虽见儿子有做盗贼的劣迹，但是他并没有立即舍弃儿子，因为将来的家业还要靠儿子去完成，所以他以善巧方便加以调伏，使之归于正道。同样，对身体的态度也应如商主对儿子一样，虽然身体在往昔造作了很多恶业，但不应粗暴舍弃，因为要靠它去度越生死大海，完成取证正觉如意宝的大业。所以，应以善巧方便加以调伏，使之归于修习善法的正道。
辛二、（断除过分贪身）：
问曰：如果应当保护身体，那是否应从衣食住行等各种受用上，极力爱护呢？
人苦从身生，安乐由他起，
身是众苦器，汝何重此身。
人的众多痛苦皆是从身体而生，而安乐是以其它外缘生起，所以身体是众苦之器，你为何要贪重此身呢？
了知善御此身则可持戒积集大福德后，有些初学者便以应保护身体为由，对身体不断除爱著，而贪执衣食等享受，这也是必须断除的偏执。因为，人们的各种痛苦，如生老病死四大痛苦瀑流，无一不是因有身体而起；从长远来看，有情正是因为身体，而不惜造作种种恶业，以满足身体受用的需要，由此而感召无边的痛苦。所以身体是人们众多痛苦的直接感受者与来源，是一个痛苦的器具。有些人想：身体虽然是苦器，但有时也会有一些安乐舒适。然而仔细分析，所谓身体上的安乐，其实是依外缘而起，如暖饱依衣食资具而起，并非由身体自己生起。从身体自身而言，它无疑是纯苦之聚合，无有丝毫值得贪爱之处。而且只要对它有一分贪爱，痛苦即会增加一分，有十分贪爱，痛苦也就有十分。因而若求断苦者，必须仅以微薄衣食维持它而舍弃对它的贪执，唯有彻断贪执，才能彻断众苦患之根源。
譬如说，有一男子驾车经过某险恶处，见一美艳罗刹女，那位男子不知它是罗刹将两个罗刹砍断，结果又化出四个罗刹，如是越砍越多，无法杀尽。此时那位男子在平时祈请的天尊，在天空中发声告诉他：“你这样永远也杀不尽，只要将车上的罗刹女杀了，其余的罗刹自然会消尽。”于是他回头杀死罗刹女，果然一切怖畏全部消失。同样，身体如同美艳的罗刹女，如果不能认清其苦害本质，而对它贪执不舍，那么痛苦便会由此而源源不绝地产生。而且若从外境着手灭苦，付出的努力越多，如同将罗刹女一分为二，由二分为四一样，痛苦也会越增多，只有遵循本师释迦牟尼佛与诸菩萨的教导，回头从自身下手，彻断身执，轮回诸痛苦则会顿时息灭。
庚二、（广说修苦之理）分七：一、思维此身多分为苦受；二、思维不需勤作而苦易生；三、思维身不超越苦之本性；四、思维胜劣皆为苦所损恼；五、思维痛苦具大力；六、思维乐受如身中客；七、思维身之本性为苦而生厌离心。
辛一分二：明身体所生乐不能大于苦；二、虽厌苦欣乐而唯有苦随逐。
壬一、（明身体所生乐不能大于苦）：
问曰：苦虽然是从身体上生起，但是依靠衣食医药资具等众多受用方便，可以使身体生起大安乐，以此也就不应畏惧小苦。
若人所生乐，不能大于苦，
如是极大苦，宁犹思维小。
就象人们从任何受用所生的安乐感受，也不能比苦受大；如是极大的苦受，怎么还能认为它很小呢？
不管人们如何努力，以种种安乐受用方便对治痛苦，然而身体本身多部分即是苦受，任何安乐也无法超过或消除身体的苦受。不管人们享受的安乐如何强，刹那之间只要有些微的苦受，安乐便会烟消云散；而正在经受痛苦时，平时给人带来很大安乐的受用，也无法使他从痛苦中解脱出来，这是普遍现量可见的事实。比如说，有国王坐在皇宫中柔软的垫子上，享受着歌舞美食，沉浸在五欲满足的快乐中，在世间来说，这是很大的安乐。然而当一只小毒蜂飞进房中，它的细针刺中国王时，刹那之间所有的乐受都被盖住了，他只会觉得痛苦难忍，这时候，其歌舞美食软垫等安乐不论如何增加，也不可能压住小蜂咬刺的苦受。苦受的作用，比乐受的作用大，这是名言中无欺的规律，如稍加观察，人们都会明白这种事实。月称菩萨举比喻说，很多人认为丰衣足食是生活中最大的安乐，然而在有吃有穿时，如果儿子死了，那么无论如何也没办法解脱痛苦，让人生起快乐。因此，应知身体相续中的苦受，任何安乐也无法消除，佛陀说过：三界轮回都是痛苦的，有少许安乐也会变成痛苦。
譬如说，有一札左罗刹为了得到罗刹女“司达”，与别的罗刹打了十年仗，后来虽然得到了“司达”，然而依之却无法消除十年战争带来的痛苦，反而更为恐怖痛苦，时刻害怕别的罗刹来劫夺。同样，不会管人们如何努力追逐世俗安乐，自身的苦受是无法消除，即使得到少分，也会转变为痛苦。
壬二、（虽厌苦欣乐而唯有苦随逐）：
问曰：虽然苦受很多，但是快乐感受还是有的，因而努力追逐安乐，难道不应该吗？
世人皆求乐，乐者实难得，
故于此众生，众苦如随逐。
世人皆趋赴寻求安乐，然而安乐实际上非常难得，由此求乐之行翻成苦因，所以于逐乐众生，众多痛苦如同影子一样随逐不舍。
世间众生，无一例外想得到快乐，因而都在为安乐追逐不休，大成就者根登群培说：“没有眼睛的小蚂蚁为了安乐而忙碌，没有四肢的蚯蚓也为了安乐而忙碌......，总之，世间所有众生都是为了求得安乐而奔波。然而世间能如愿以偿暂时得到安乐者，却是非常罕见。因为三界如同火宅，其本质即是痛苦，烈火之中怎能得到安乐呢？弥勒菩萨说：“不净厕中无香气，五趣之中无安乐。”而善趣众生暂时的安乐，其实也不离行苦变苦的本质。再从安乐之因而看，众生要得安乐，必须行持善业，可是三界有情，绝大部分不懂因果业报的道理，虽然想得到安乐，却恒时为贪嗔痴所催，所行几乎全部都是不善业。尤其是我们南赡部洲的人类，如《地藏菩萨本愿经》所言、所行无非是罪。以此恶业所感，有情恒时感受着痛苦，即使偶尔得到少分安乐，也会被紧随的痛苦所湮没。也由于上述原因，众生恒时追逐安乐的行为，反而翻过来在不断地为众生带来求不得、不欲临等等各种痛苦，而且以恶业所感，痛苦如影随形刹那也不会远离。有智者也应知，无论凡夫如何努力，处身于三界火宅中，痛苦怎么会停息呢？
譬如说，狂象追逐某人，于是那人拼命逃跑，最后找到一口井，那人便躲进井中，心想现在可以不必害怕了。而实际上，他并未远离危险，因为大象鼻子很长，可以将他从井中捞上来。同样，陷于三界中的众生，也在为痛苦“狂象”所追逐，即使能暂时逃至善趣安乐“井”中躲避，然而实际上并未脱离痛苦的掌握。
辛二、（思维不需勤作而苦易生）分二：一、若喜少乐也应畏多苦；二、贪身如同爱仇敌。
壬一、（若喜少乐也应畏多苦）：
问曰：虽然痛苦会如影随形般随时不离，但是只要努力，安乐也能获得，故应极力追求安乐。
如欲能得苦，乐岂能如欲，
汝何重稀者，多者何不畏。
痛苦不需劬劳而随意可得，但安乐岂能如欲而得，你为何只重视稀有难得的安乐，而对极多的痛苦不生畏惧呢？
三界有情，谁也不愿意遭受痛苦，可是痛苦偏偏无法逃避，有情在时时处处，都会有痛苦尾随着。假如有人想得到痛苦，那是最简单不过，而且会随心所欲即能满足的事，因为成熟痛苦的因缘在三界中随时随处都有。比如烧烫冻割打等等，不论何种痛苦，可即刻随欲做到。但是要反过来追求安乐，就没有那么容易了，特别是不懂因果事理的世人，安乐在他们面前如同那天边的彩虹，可想而不可及，或说如同那热带地区盛夏季节中的凉爽一样，极其罕见。安乐如是稀少，痛苦如是繁多，那么你为何只重视那极为稀少的安乐，却对那遍满的痛苦，不生畏惧呢？你若真的爱重安乐，则应远离与安乐相违的痛苦，理应对痛苦生起厌离。如是则应厌离那遍满痛苦之处，往赴那无有痛苦遍满安乐的地方。所以有智者，若希求安乐，不应对多苦少乐之处的“少乐”生贪著。对多苦少乐之处，各注释中解释稍有不同，如俄智仁波切说是指三界，仁达瓦大师认为是指有情的身体，其实二者所指范围大小虽不同，但都是苦多乐少之处。一者从科判出发，紧扣破除乐执的意义而释为身体；另者以广义而诠颂词所释，说为包括有情身体在内的三界情器世间。
譬如说，有盗贼挖开了国王的宝库，表面上看他似乎能得到财富受用，然而这种受用安乐，比起他将要受到的处罚，可谓微不足道，有理智者谁会只看重其中的财宝，而不怖畏那更可怕的惩罚呢？同样，三界或说身体如同国王的宝库，依之能得到的安乐甚为微小，而痛苦却不可思议。故有智者，不应只重微乐，而对巨苦失去怖畏厌离之心。
壬二、（贪身如同爱仇敌）：
问曰：身乐虽少，然而得到安乐时，也是很舒服的，所以应想办法使身体得到安乐。
已得安乐身，反成众苦器，
重身与重怨，二者实相同。
已经得到少许安乐享受之身，会反过来变成痛苦更多的苦器，因此爱重身体与看重怨敌，二者完全相同。
贪执身体者，会拼命为它追逐受用安乐，而得到少许受用安乐的身体，实际上会反过来，成为痛苦更多更剧烈的苦器。因为众生的身体，它有一种不共的特点：越随顺它的需求享受安乐，便会越痛苦；越贪爱执着它，它便会带来越多的痛苦。它实际上是一个大苦器，里面盛满了痛苦的催化剂，不管人们给它投进多少安乐受用，它也一点不客气地给人催变出多少痛苦出来；或说人们给它投进了多少贪爱，它就会给人回报多少痛苦。身体的这种特点，并不是很难了知，比如说平时某人如果特别贪爱惜护身体，它就会变得脆弱，那么小小的风寒，也会为他带来很大的痛苦。可是平时对身体并不那么呵护，而是经常让它接受风吹雨打磨练的人，不用说小风寒，就是冰霜寒冻，也不会为他带来痛苦。因而这种贪重身体，其实与看重怨仇一样，一个人对怨敌越看得严重，怨仇也就会越给他带来痛苦，甚至怨仇的一举一动、一言一行都会引发恐惧惊疑等等种种痛苦。或者说，一个人越看重怨敌，他自己便会变得更软弱胆怯，因而怨敌会变得更为猖狂，越会欺负打击他，为他带来更多的痛苦。执着爱重身体者，其实与此道理完全相同。
譬如说，昔日有人在马车的硬板上睡觉，可是身体与硬板的触痛使他无法入睡其他国王见后，对他心生悲愍，便将他带回王宫，让他在有软垫的床上睡，开始时他觉得舒适异常，可是后来有一颗芥子许的硬物出现在软垫上，他因此更觉得触痛，更无法入睡。同样，身体享受如何安乐的资具，即会有如是的痛苦生起，有智者了知此，应如远离怨敌一样，舍弃对自身的贪爱。
辛三（思维身不超越苦之本性）：
问曰：如果恒时以安乐受用资具等因，加重对身体的爱护，难道不能使它恒久享受安乐，由苦器变化为乐体吗？
身虽久享受，不能成乐体，
谓他胜本性，此定不应理。
身体即使长久享受安乐，也不能成为乐体，如果说外界他缘所生之乐能压伏苦的本性，这是决定不应理的。
世人的身体无论如何，也不会成为安乐体。人们幻想通过安乐资具等外缘，恒久地保持身体安乐，乃至保持纯乐无苦之状态，为这种梦想奋斗了无数劫，也只有留下一大堆遗憾而已。轮回即是苦谛，身体的本性即是苦聚，无论人们以何种安乐资具等方便去爱护自身，身体却无法因这些享受而改变其本性。豪华的住房、精美的食品、华丽舒适的衣饰、完善的医疗保健、繁荣的文艺娱乐、高度发达的工商金融服务与信息交通等等，西方社会所创造的这一切物质文明，为西方人提供了穷奢极欲的物质享受，然而结果呢？绝望的痛苦情绪仍在笼罩着他们。身体的痛苦本性无法改变，人们的努力越大，也只是如同“抽刀断水水更流，借酒浇愁愁更愁”一般，一切努力都会归于徒劳。月称菩萨：“如铁物熔化，岂性变液体，如是苦性身，岂能成乐性。”将铁银等金属加热至一定温度时，它们会暂时由固体形态熔变为液体形态，但这只是一种暂时现象，铁银等金属绝不会舍弃其固体本性，而变为液体性质的物品，只要温度稍降，金属液会立即凝固，恢复原状。同样，身体的本性即是苦，依世俗外缘无论怎样改造，也不可变为安乐体，世人的一切努力暂时似乎能带来一些自我陶醉，然而最终仍会归于痛苦之中。
譬如说，乌鸦孵化并抚养杜鹃的雏鸟，无论多久，杜鹃只会是杜鹃，而绝不会改变其本性变成乌鸦；同样身体的本性即是苦，无论依他缘如何加以爱护享受，也决不会变成安乐。作为有智者当明了此真相，而不再为此作如同想洗黑炭为白色一样的无义事业。
辛四、（思维胜劣皆为苦所损恼）：
问曰：怎么没有恒久感受的乐体呢？在世间，不是可以现见那些具大福德的王宫贵族终身在享受安乐吗？所以身体不应是苦的本性。
胜者为意苦，劣者从身生，
即由此二苦，日日坏世间。
世间的胜者为种种忧惧心念而生苦受，而下劣者会从身体生起苦受；就是由此二种苦受，恒时不断地在损恼着世间有情。
胜者指具足权势眷属及丰厚财富受用的人，象世间的王公贵族富豪等，他们都是胜过一般平民的胜者，劣者即卑劣者，指世间那些福报浅薄、种姓低劣、恒常为贫穷困苦所煎熬的人。这二者虽然在受用资财上相差甚巨，然而在受苦上却并无多大区别，那些认为胜者无有痛苦的想法，其实是为经观察下的错误计执。
具足名声地位财产的胜者，他们虽然有丰裕的受用，然而并非只有快乐而没有痛苦。表面上他们不会受到缺衣少食的苦恼，可是其内心有着不断地意苦，为权势的消失而担忧，为他人富贵的增长而嫉妒，为控制下属财产而日夜操心......，尤其是权贵之间的勾心斗角、明争暗斗之苦，在历史上从来就没有消失过。这种损恼胜者的内心痛苦，在现实中人们都可以观察到，如现在那些国王总统、富豪名人，“高处不胜寒”，个个都有其难以道尽的辛酸，而并非如同一般人所认为那样没有痛苦。对劣者而言，他们的痛苦主要从身体受用等方面生起，如超强度的劳动、缺衣少食，行住、医疗条件得不到保障等，由此而引起身体的疲劳、损伤、饥寒、疾病等各种痛苦。纵观整个世间，其实充满了身心痛苦，高低贵贱各种人都在恒时为这两种痛苦损恼着，就象同一苦水海浅水层与深水层中的鱼，无一不在为苦水浸泡着。根登群培大师也曾说：高官心里有大苦，小民身上有小苦。这个世间却实如此啊！作为凡夫，不为痛苦损恼的一个人也不会有。
譬如说，以前有国王，命驯象员调教大象。一名很有经验的驯象员，以极为善巧方便的手段，用铁钩把一头野象调伏得服服贴贴，于是国王非常高兴，按当时的风俗立即命人给此驯象员画像，并大加赞誉赏赐。驯象师受此殊荣后，内心却因此而忧虑重重，非常担心自己以后的表现不佳，如驯象失败或在调伏时将大象弄伤等等，因此而恒时痛苦不堪。当时另外有一名驯象员，却因不具善巧方便，调教大象屡次失败，国王很不满意，令人重重鞭打责罚了一番，使他从身体上受了很大的痛苦。同样，世间胜者如同善巧的驯象师一般，虽然有丰厚的名利嘉许，内心却痛苦不堪，而劣者如同失败的驯象员，在身体上有着痛苦。因而世间不论胜劣，皆为身心痛苦所损恼，对这样的苦恼世间理应认清其可恶面目，实不应贪著不舍。
辛五、（思维痛苦具大力）：
问曰：虽然胜劣各有意苦、身苦，但是如果有大乐，这些痛苦即会被压伏，所以，不一定要对痛苦生畏惧吧。
乐由分别生，分别随苦转，
是故除苦外，更无大力者。
安乐由分别计执生起，可是分别计执随顺无常痛苦而转，所以除了痛苦之外，世间再没有能转变其余一切的大力量。
想用大安乐压伏痛苦，以此息灭对痛苦的怖畏，此类想法也是一种愚痴的颠倒执着。因为，世间众生所谓的安乐，如果加以分析，便会了知它实际上是由人们的分别念计执而生。在外境受用资具等诸法上，并不存在安乐，只是由世人的心意对受用等生起分别，执着这些如何如何美妙等，才会有一种模模糊糊的安乐感受生起。可是分别念不会长久，它刹那刹那之间都在为无常所转，为变灭痛苦所转，而不离苦谛的本性。既然安乐之因，即分别计执尚不能不随痛苦而转，那怎么可能有不为痛苦所转的安乐果呢？在世间，无有超离痛苦本性的法，无论人们想以何种努力追逐安乐，以安乐战胜痛苦，然而最终都会被痛苦所毁灭。想想人类数千年的文明，除了出离世间的佛法外，有何种努力没有被痛苦毁灭呢？而在三界之中，又有那位天神的大力战胜过堕落无常毁灭的痛苦呢？没有，从来就没有过。因而，除了痛苦之外，再也没有那种世俗法具有转化一切的力量。所谓的乐，其实也只是苦境的伪装，由人们愚痴的分别而生。
譬如说，往昔一人娶有一妻一妾，妻妾各生有一个孩子，某时那位小妾的孩子夭折了，小妾因此异常悲痛。当她见到另外那位长房（妻）的孩子孝顺其母时，内心更为痛苦，忍不住哭了起来。旁人见了便百般安慰，劝她不要再为死去的孩子伤心，那位小妾却说：“我不是为自己的孩子哭，而是因为别人的孩还活着才哭！”那位长房后来与儿子搬到了另外一城市住所，但不久小孩也开始生病。有一天那位妒火中烧的小妾看见城市里搬出了一个小孩的尸体，她想：这可能是那位长房（妻子）的孩子吧！到处去打听，果然没猜错，于是她觉得非常安乐。那位小妾的安乐，谁都看得出，这是一种由恶分别念而生的安乐，是分别念将痛苦伪装后才出现的安乐，而这种分别念也是随着痛苦而转的。同样，世人所谓的安乐，也唯是愚痴分别念计执的虚假现象，不可能超越痛苦，胜伏痛苦。因而有智者，当知暂时安乐的本性，而不再信任这些虚假现象。
辛六、（思维乐受如身中客）：
问曰：乐虽然难得，但它于身无有抵触损恼，所以它是身的本性；苦虽然多，但它与自身有抵触损恼，所以苦如身中客人，迟早都都要离开的，以此不应畏苦。
如如时渐进，如是苦渐增，
故乐于此身，现见属客性。
就如同时间的渐渐增进，人们也同样的渐渐衰老，如是痛苦也渐渐增长；所以安乐于此身中，可以现见它是属于暂时的客性（而非常住的主性）。
安乐虽然与自身很相合，对身体没有损恼，然而它不是身体的本性，对此人们可现量观察到。世人自出生后，随着年岁的渐渐增长，身体也会渐渐衰老，而痛苦也同样，随着这种年岁的增长而同步增加。回忆往昔时，上中学的少年，都会记得自己在幼年上小学时，日子里充满着无忧无虑的阳光，而上中学的日子过得很不开心；到了大学，又会觉得上中学时的生活，过得很快乐，而大学里的日子充满忧虑；然后到参加工作、到成年、老年等，年龄越增，也会觉得痛苦越多，可是往昔的安乐，如同往昔那些亲人一样，一个个渐渐离开了自己，越来越少，都到另外那些遥远的世界去了。藏族的民谚说：“诸人越老，安乐越少；骏马越老，牙齿越少。”世人的安乐随年岁增长而减少，而痛苦随年岁增加而增长，如是而观，苦乐究竟谁是客谁是主，岂不是很明了吗？安乐于身体这个旅馆中，实是如同暂住一宿的旅客一样，而痛苦于身中，如同不断繁衍子孙后代的主人一样，越来越兴盛。
譬如说，在大漠中步行的游人，时日渐增，他就会越疲劳，而饮料粮食也会越来越少，因此他的痛苦也就越来越增。同样，人们都是三界大漠中的过客，年岁越增，安乐的“饮食”也会越少，而痛苦的疲劳也会渐增。所以，对安乐不应执为自身的本性，而应认知自身本性唯是痛苦，以此对痛苦本性的世间，生起坚定的厌离。
辛七、（思维身之本性是苦而生厌离）：
问曰：虽然身的本性为苦，但是可以用种种安乐因缘对治，如是对身苦不应忧患。
苦因缘众多，众病及外事，
不见于人类，有尔许乐因。
身苦的因缘非常多，可现见有众多疾病内缘及外缘的伤害法，但是不能见到人类有少许安乐因缘。
人类的身体，其名言本性即痛苦，《因缘品》中说过：“此身多障恼，脓漏恒疾患。”对这种本性即苦的身体，有些人认为可以藉种种世俗安乐因缘对治，使其众苦消散，得以恒时保持安乐，而这也是非理的想法。因为对人的身体来说，苦因极多，乐因极其稀微。身苦的众多因缘，在日常中皆可现见，从内缘来说有四百零四或说八万四千种疾病，从外缘来说，有器界的地水火风种种灾难侵袭，其他有情的讥毁打击伤害等等。从内到外的众多法，稍加观察，无一不是苦缘，可是反过来观察，身体的安乐因缘，却是极为罕见，也可以说是找不到。因为身内身外一切事物，皆不离无常苦害本性，有少许事物即使能引生人们的刹那安乐，而刹那又会变成极大的苦因。因此，月称菩萨说：“如同苦海中，身乐如水滴，智者明此理，谁说身有乐！”
譬如说，国王有一非常美丽的公主，欲择佳偶，于是有众多的青年云集，个个都希望自己能得到公主的青睐，然而在成千上万的年轻人中，能如愿的最多也只是一个人，其余得到的只会是失望、嫉妒等痛苦。同样，身体的安乐因如同公主一样，只有一个，而痛苦因极其众多，如同失望的年轻人一样。因此有智者，应了知身的本性即为苦，不值得任何贪爱，而应生起厌离。
庚三、（破除乐有自性）分五：一、苦虽有自相，而乐无自性；二、明执苦为乐之颠倒；三、乘骑等本无真安乐；四、明世人执暂息旧苦为乐之颠倒；五、示无有真实乐的其它理由。
辛一、（苦虽有自相，而乐无自性）分二：一、乐虽有增长，却无自相；二、虽有真实苦的生因，但无有真实乐的因。
壬一、（乐虽有增长，却无自相）：
问曰：如果没有乐，就不应有乐的增长，但是在享受美好生活时，可以现见安乐有增长，由此而知，自相的乐是存在的。
如乐正增长，现见即回转，
不见苦增长，有如是回转。
如果安乐正在增长，可以现见它立即回转为苦；可是不会见到痛苦增长时，有如是回转为乐的情况。
身体的安乐与痛苦，虽然都是名言法，但是二者完全不同。有些人认为安乐如同痛苦一样，也有自相，可以恒时存在，其理由是可以现见安乐有增长，但此等理由不能成立。因为安乐虽然暂时会有稍许增长，也只不过是引生更大痛苦的一种因缘，它立即会从增长中回转，又重新回复到原先的状态中。这是人们在生活中可以现量见到的事实，世间没有人会保持自身安乐向上增长永远也不回复到痛苦之中，由此而观，自身安乐怎么会有真实自相呢？如果有自相安乐的存在，绝不应有如是回转变化，而应恒时存在。可是，痛苦就不同了，从来就没有人见过当自身痛苦正在增长时，忽然有了回转，变成为恒常稳定的安乐。这种情况除了世人的幻想，在一些民间故事中编造说“某人经历了艰难痛苦后，从此永远过上了幸福美满的生活”等等，现实中根本就不会存在。痛苦有一种特性，能迅速将一切与它相违的安乐，转化成它的状态，而且痛苦与人类的身体，联结非常紧，使身体很难摆脱它的束缚。以此对凡夫众生而言，痛苦确实有其稳定的自相。因自身的一切安乐变化，最终都会回复到痛苦状态，而自身痛苦再增长变化，也无法象安乐迅速回转。对此，诸人皆可观察，当自身生起并增长安乐时，安乐无论如何也不会永恒不变地保持，而是在短时间中即消尽，这便是安乐无有自相而痛苦有自相的原因导致。月称菩萨曾说过：“若乐有自性，不苦不回转，因被回转故，此乐无自性。”轮回的本性即是苦，因而我们凡夫有漏的身体上，即使暂时能有安乐生起增长，其安乐也不可能因此而有自相，因其最终一定会复到苦的本性中。
譬如说，以前南赡部洲有金轮王阿那律（顶生王）出世，依其宿世福因，他从自己父亲头顶的肉髻中生出；后即位为王，得金轮等七宝，一统天下，享尽天下的荣华安乐；又凭金轮，得到了帝释天分半座与他的荣耀；然而当他生起贪心，想独占帝释天的宝座时，却从天上堕回人间，生起了极大的羞愧等苦受而死去。他的安乐增长至欲界之顶，最终还是要回转到痛苦之中。同样，任何凡夫有情，不可能有恒不回转的安乐，而唯有恒不回转的痛苦。因此，我们应了知苦乐之性，彻了世俗的苦谛。
壬二、（虽有真实苦的生因，但无有真实乐的因）：
问曰：苦乐应该是一样吧，因为苦乐皆依因缘而生，而且现实中，既有恒时生苦的因，也应有恒时生乐的因。
安乐俱因缘，现见可回转，
众苦俱因缘，绝无回转者。
安乐的俱有因缘，现见可回转为苦缘，众苦的俱有因缘，却始终无有回转为乐缘的。
虽然苦乐皆依因缘而有，但在世间恒时生起真实苦的因有，而生起真实乐的因却不存在。因为安乐的俱有因缘（即生起因缘），在现实中可以现量见到它们会立即回转成为痛苦的俱有因缘，而不会恒时稳定地产生安乐。比如说鲜花，一般人也许会认为这是谁都会见而愉悦的安乐因，然而有“感时花溅泪”者， 看见鲜花便触动心思痛哭伤心。其余任何一种人们认为的安乐受用也是如此，它们绝不会为世人带来安乐，而是随时都会变为苦缘。比如饮食，受用过多则成苦缘，而且每享用一点，这些由罪业所得来的果实，最终必会为此而感受痛苦。可是，诸种痛苦的俱有缘，就不是如此了，这些俱有因缘，“终无回转者”。终是指究竟或说最终，从究竟、最终、始终上观察世间诸苦的俱有因缘，确实是不可能有转化为乐缘的，过去未曾有，现在也没有，未来也不会有。如果有这么一些痛苦的俱有因缘，能回转为永恒的安乐因缘，那务必请指出来看！在三界火宅中只有生起真实苦的因，而想找出能生真实安乐的世俗因缘，绝无可能，如果有，那佛经中就应把三界喻为“乐海”，而不应喻为苦海。因为三界唯是纯苦的蕴集，其本质即是苦，那怎么会有真正的安乐存在呢？
譬如说，以前阿育王造了一监狱，名为“喜乐园”。关进去的犯人，开始时，让他在豪华舒适的环境中，任意选择一种他欢喜的威仪，例如睡觉，然后就要恒时保持这种威仪，再不许作其它事。犯人开始时觉得欢喜，然而时间稍久，这种欢喜的威仪便会给他带来极大的痛苦。如今美国也有一些监狱，监狱中的住房等生活设施，如同星级宾馆一样，犯人可以舒适地在里面生活，不受其它刑罚，然而犯人唯一遵守的规定是：结束管理人员的监督，不得越出监狱之外。因此，虽然有良好的生活条件，其中的囚犯却一点也不安乐。同样，世俗中生起安乐的一切因缘，与此欢喜园中犯人所喜爱的威仪一样，无有能恒时引生真实安乐的因缘，而是一切都会迅速回转为苦缘。
辛二、（明执苦为乐之颠倒）分六：一、正死时不应执为乐；二、正受损恼时不应执为乐；三、相违之四大聚合体不应执为乐；四、正受伤害时不应执为乐；五、正作业疲劳时不应执为乐；六、为少利而种苦因不应执为乐。
壬一、（正死时不应执为乐）：
问曰：就象某某人一样，他现在各方都如意，生活很快乐，这样的安乐怎么不是真正的乐呢？
汝正死时去，现去及当去，
正死说为乐，毕竟不应理。
你前刹那坏灭的正死时已逝去，现在之正死时正在逝去，未来之正死时也将逝去，将这些正死说为安乐，毕竟是不合道理的。
正死时是指有情刹那坏灭，或说灭去刹那存活之时。有情的存活唯是心的一刹那，而死亡也就遍布这从来不停顿迁流变灭的一一刹那中。常人不作观察，往往以为正死时是在人们最后现出死相到断气前的那个时刻，殊不知自出生至最后结束一期生命之间的时间，都是正死时。因此，透过世人的无明痴障，看他们所谓的安乐实际很不合理，是一种极为迷乱颠倒的邪执。世人所谓的快乐生活，其实是前刹那的正死时已去，现在的正死时正在去，未来的正死时当去，自己正在步步赴死，那怎么能称之为安乐呢？当人们在临终前，知道自己正在死去时，最后那段时光中除了绝望、愤懑、颓丧、惊恐等痛苦之外，绝不会有任何安乐可言，而实际上自生至死之间，自己每一刹那都是正在死，每一刹那与咽气前那一刹一样，都是正死时。有知者按道理应该时刻生起警畏，时刻以临终的眼看待生活，而不为愚痴所蔽，执着为乐。
譬如说，昔日一位施主有一恶仆，恶仆不断偷走施主的资财。最后施主发现了，喝斥那位恶仆：“你真恶劣，我多年来一直如是信任你，可你竟然天天在偷走我的财产。”恶仆也毫不客气地回答说：“主人啊，其实你自己也很坏，不然，你怎么能对我这样的坏人信任呢？其实是你自己损害了自己的财产。”同样，世人如同无知的施主，将刹那刹那盗走自己生命财产的正死时，当成可以信任的仆人，结果只有损害自己而已。因此智者当明察，世人所谓的快乐之坏灭无常本质，彻断执正死时为乐的颠倒迷妄。
壬二、（正受损恼时不应执为乐）：
问曰：诸有情在一期生命中，有不断的意乐满足，这些快乐难道不是存在于自身吗？
诸有情常有，饥渴等逼迫，
逼迫说为乐，毕竟不应理。
诸有情众生恒常有饥渴等逼迫损恼，将充满苦因逼迫的身体说成有安乐，毕竟是不合道理的。
人道有情不但恒常处于正死的状态，而且也恒时在为饥渴等逼迫着，毫无安乐可言。作为欲界人类，都有着业识所系四大合成的身体，这种身体自生至死之间，都会不断地向外界索求食物和饮料，以解除饥渴的逼迫。然而食物和饮料，只能暂时缓和饥渴，却不能断除饥渴的逼迫。对此人们可以现量见到，不管具足何等丰富的饮食，饥渴逼迫也从来没有离开过人们的相续，而人们平时所谓的饱足，也只不过是一种平缓饥渴状态，或说一种较为隐密的饥渴状态而已。上至国王富豪，下至穷人乞丐，身体平等地如同一个无底洞，无论多少食品也不会填满它的需求，都同样地受着饥渴的逼迫。因而在恒受逼迫身体上，又有何安乐可谈呢？
譬如说，刚刚嫁到丈夫家的新妇人，从早到晚忙碌着家务，很卖力地迎合着家人而劳作不息，虽然很辛苦，她却认为自己在掌握着家政大权，反而以此为乐。同样，世人虽然在为满足身体不断地饥渴需求而劳累，却认为自己是身体的主人，掌握着家主大权，以此不但不以为苦，反而执着为安乐，这是何其迷乱的颠倒执着！
壬三、（相违之四大聚合体不应执为乐）：
问曰：虽然有饥渴等逼迫，但是有时身体调和，会生起很舒适的乐感，这难道不是安乐吗？
无能诸大种，和合说名生，
相违说为乐，毕竟不应理。
单独的大种无有能力，只有各大种全部和合一起，才可名为身体的生起，而将各自性质相违的大种聚合体说为安乐，毕竟是不合道理的。
从身体的组成成份观察，身体也唯是痛苦的本性，不可能有任何安乐。因为组成诸色法的地水火风四大种，其中任何单独一种不可能构成有情的身体，四大中的地大只有收聚作用，水大只有疏散作用，火大只有干燥成熟的作用，风大只有运动作用。如果只有一种、两种或三种，都不可能组成有情那具有种种能力的身体，而只有四大种完整地聚合时，才可名之为有生命力的身体。由于身体是四大聚合而成，那问题也就显现出来了，为什么呢？四大中的风大要吹散其它大种；火大要令水大干枯，令地大烧坏；水大要令火大息灭，令地大疏散；而地大要令风大、水大凝聚等；四大之间相互排斥，冲突不停。因此，这样一个时刻充满着矛盾冲突的结合体，怎么会有调和安乐生起呢？
譬如说，以前一个男人有四个妻子。四个妻子中，一个非常傲慢（喻地大），一个有猛烈的嗔恨心（喻火大），一个精神不正常（喻风大），一个非常柔弱（喻水大）。由于她们性格各异，那位男人的家中也就恒时充满着矛盾冲突，无论他如何努力，四个妻子之间的冲突痛苦也无法平息。同样，众生如同那位可怜的男人一样，身体“家”中也有着那四位性格相异的四大种“妻子”，由此而恒时有着无法调和的冲突痛苦。在这样的身体中，怎么会存在安乐呢？另有譬喻说，将马和豺狼、毒蛇和鸟、鹿和鳄鱼聚合在一起，彼此决定不会安宁和合；同样，自性相违的四大聚合在一身，身体也决定不会调和安乐。所以我们应当明了自身的痛苦本性，不应执本为痛苦的生命体为安乐。
壬四、（正受伤害时不应执为乐）：
问曰：虽然四大相违使身体有痛苦，但是在生起寒冷等痛苦时，人们不是可以通过对治而消除这些痛苦，使自己获得安乐吗？
寒冷等对治，非能常时有，
正坏说为乐，毕竟不应理。
寒冷等痛苦的对治方便，不是能够恒常都有的，所以将正在受着损害的痛苦说名为安乐，毕竟是不合道理的。
身体从名言本性而言，恒时处于死亡、饥渴逼迫、诸大种相违不调和的痛苦中，所以不应颠倒计执自身有安乐。再从外缘观察，如果认为自身有安乐，也无疑是颠倒的。一些人以为在日常中，可以通过方便对治身体的寒冷、炎热等苦痛，由压伏苦痛而获得安乐，这种想法不可能成立，因为对寒冷苦痛的对治方便，不可能恒常保持。比如说人们在寒冷的冬季来临前，可以准备好取暖设备与厚厚的皮袄、皮帽、皮靴等，但这些方法只能在短时间对克制寒冷起一些作用，并不可能彻底解决冷冻痛苦，不管如何努力，人们在冬天还是会觉得冷，不可能恒时有对治寒冷的温暖感受。月称菩萨在注疏中说：“这是因为安乐没有自性而致，如果安乐有自性，那么应恒时都可感受。”如果仔细分析，对治平息痛苦而生起安乐感，只是人们内心中的一种主观观念，是一种不合实际情况的错误感觉。自己在对治苦痛时，无非是在竭尽力量逃避苦受，这个过程中其实只有些微侥幸成功的机会，而绝大部分努力都无用。在对治侥幸成功的时候，也只是暂时缓和了一些痛苦，而并非得到了真实的安乐，将这种痛苦，执着为安乐，有知者谁亦不会说为合理。
譬如说，有盗贼在某户偷窃一些受用资财时，被主人发现，于是主人手持刀杖绳索追赶逃跑的盗贼，盗贼拼命想办法企图逃脱。在这个过程中，盗贼绝不会有丝毫的安乐，即使他跑得很快，也不会认为：自己现在没有被抓住，很快乐啊！如果有这种想法，那无疑是很可笑的愚痴分别念，一个逃命的人，哪会有什么安乐呢？同样，凡夫众生都是为轮回众苦所恒时追逐的人，如果在逃跑过程中，还有人认为现在逃在了痛苦前面，自己很安乐，这也是极不应理的颠倒愚笨之念。因此我们应认识正受伤害的痛苦，不应执为安乐！
壬五、（正作业疲劳时不应执为乐）：
问曰：世间经常有人说：“某某起居一向很安乐，日子过得跟天仙一样。”由此而观，难道不是存在着安乐吗？
无劳而享受，地上都非有，
说作业为乐，毕竟不应理。
无有身心劳作而享受起居安逸者，在整个大地上都不会有；而将正在劳损身形的劳作说为安乐，毕竟是不合道理的。
所谓的“起居安乐”，也是颠倒迷乱执着，因为在这个世间，不需要任何劳作，而能安逸享受生活的人，一个也找不到。人们通常认为，某人很有福气，可以一辈子在衣食无缺中安逸享受着行住坐卧，而不需任何身心劳作，这只不过是一种没有观察的想法。一个人即使不需要为衣食生活资财等事务而操劳，就是为了行住坐卧，也非得劳费身心不可。比如说，某富家公子，一天到晚谁懒觉，饭来张口，衣来伸手，什么也不想，什么也不做，其实他还是在劳作，为了身心五蕴相续在不断吃饭、睡觉、呼吸、排泄和消化......。月称菩萨说过：我们为了养活自身，恒时都在做很多事情，恒时都得使用自身去做很多事情。仔细回味，人的生活确实是如此，自生至死之间，自己其实从来没有真正地休息片刻，身心唯有在不停地劳作中运转着。
譬如说，有一位国王的王子，从小被立为王储，在极其尊宠的环境中生活着。但是按当时的习俗，作为接替王位的王子，必须从小学习文学、因明、理财术、武艺兵法、治国术五个明处，于是王子身边每天都有这五个明处的老师，严格教育监促着他，就象现在的小学生一样，每天都要上语文、算术、自然等等各个学科的课，课后还要做一大堆作业。小王子为了应付这五个老师，每天都得不停不息地学习再学习，非常劳累。同样，人们生活在世间，为了应付五蕴，时时刻刻都得无有停息地劳作，时刻都在感受不自在的痛苦，不管是国王富人，还是苦工乞丐，个个都在为了自相续五蕴而辛苦劳作。这样的生活，那能有什么真正的安乐享受呢？有智者绝不应执此无有片刻休闲的生命为安乐。
壬六、（为求少利而种苦因不应执为乐）：
问曰：人们虽然有劳作之苦，但是依然愿意忍受，因为依这些劳苦可以换来利乐。如果不存在安乐，那人们为何甘心受劳累呢？由此而知安乐一定有存在。
自于此后世，常应防罪恶，
有恶趣云乐，毕竟不应理。
自身对此生与后世，应该经常谨慎防护三门造罪业；否则，将有恶趣苦果之事业说为安乐，毕竟是不合道理的。
世间人不惜劳累而忙忙碌碌，并非是有真正的安乐可以取得，而是因为他们愚痴无知，才会有这些为求虚假小利乐而种大苦因的行为。愚痴的世人，他们在即生中所做的行为，都是为了眼前的小利益，为了今生的受用资财、名声、地位等，他们不惜劳苦，也不顾因果，恒时以贪嗔为发心而造恶业。例如为了口腹之欲而捕鱼杀生，为了获得钱财权势而欺骗、偷盗、杀掠等，观察世人每天的作为，起心动念举止言谈几乎无一不是恶业。如果是一个智者，能明白因果报应不虚的道理，理应为了今生后世而经常防护三门，远离罪业。可是绝大多数世人不但不知防护罪恶，反而将自己的恶行、自己的痛苦之因执为安乐之因或安乐。一边往恶趣火坑里跳，一边还认为自己很安乐，这种愚痴颠倒，是极不合理极应呵责的。比如有些人为了欢宴亲朋好友，到高级酒店要上活鱼活虫，让亲友们狼吞虎咽，他们一边造堕地狱的恶业，一边还觉得快乐无比。这种愚痴颠狂徒，还认为自己是有科学理智头脑的人，认为肉眼不见即不会有业果轮回存在。他们怎么不想：自己的根识连下刹那将要发生的事都不能见，又怎能见到将来的业报呢？业报虽然一般人暂时不能现见，但它却一直象影子一样追随不舍，并不会因人们当下无法现见而不存在。
譬如说，某人身边有一个阴毒的怨敌，他没有发觉这是给自己带来痛苦的怨敌，还认为这是自己最亲密、最可信赖的朋友，天天对他非常好，这种做法当然是极不应理的。同样，世人将剧烈痛苦之因的恶业，执为现世的安乐，也是极端愚昧极不应理的颠倒执着。所以，有智者当观察此中的颠倒，为今生后世而慎护三门，断除贪执小利乐的恶习。
辛三、（乘骑等本无真安乐）：
问曰：安乐怎么会没有呢？比如人们在长途跋涉，倍觉劳累之际，如果改为乘骑象马，那时会有很大的安乐生起，以此现量可知乘骑等受用有真实的安乐。
诸人于乘等，安乐非恒常，
若初无发起，彼后何增长。
诸人从乘骑等受用中生起的安乐，并不是恒常的，如果最初没有这些苦因的发起，后来怎么会有痛苦的增长呢？
对乘骑、饮食、沐浴等诸种受用，世人往往会执着有真实的安乐，而究其实，此等也是一种颠倒执着。如果乘骑中有真实的安乐，那人们无论何时受用这些，都应该得到安乐，而不应有变化。可是实际中，人们于乘骑饮食等受用获得安乐，并非恒常，而是随时都会变，并且始终都要回复到痛苦之中，越受用越增长痛苦。由此可知，乘骑等受用并非安乐因，而是发起痛苦之因，因为最初发起的这些受用如果不是苦因，那后来怎么会有痛苦的增长，痛苦不可能无因无缘增长。在现实中可以观察，当人们最初得到车马乘骑时，似乎有些安乐生起，然而一时的高兴过后，这些车马乘骑的真实面便会显露出来，愈来愈为人们增添麻烦苦恼。例如色达县城有一辆豪华小轿车出了车祸，乘车者有的死了，有的受了伤。如果乘车是真实的安乐因，那这些死伤痛苦又从何处来的呢？不难推知，死伤者自坐上豪华小车始，便种下或说发起了苦因，这些苦渐渐增长至出事前一刹那，那些人尚执着为安乐，然而后一刹那便彻底显露了这些所谓的“安乐”之真实面，到那时人们才认识痛苦的果。乘车的初中后际全部都是苦，但无知者只见到了苦果，却不知道这种苦果的生因，便是他们所认为的安乐受用。他们仍会执迷不悟，认苦为安乐，这是何等的愚痴！
譬如说，昔日有一愚人十分饥饿，便饮用菸叶（即烟叶）水充饥，然而菸叶水并非可以除饥的良因，而是会给人带来呕吐的苦因，于是愚人的后果也就可想而知了。同样，众生执着乘骑等受用为除苦生乐之安乐因，以此而追逐贪执，可实际中乘骑等不仅不是乐因，反而是剧苦之因。因此我们应当了知世人所谓的安乐，其实都是痛苦及痛苦因，理应断除此等颠倒贪执。
辛四、（明执对治痛苦乐受之颠倒）
问曰：用种种方便对治痛苦，不是可以息灭苦受而得到安乐吗？
如有于金器，呕吐生欢喜，
如是于治苦，有妄思为乐。
如同有人因为向金器里呕吐而生起欢喜；同样于对治痛苦，有人迷妄地认为是快乐。
以方便对治痛苦，使苦受息除，世人于此中执有真实安乐存在，然而稍加分析，这种所谓的安乐，只不过是人们的一种迷乱感受，妄以痛苦为安乐的颠倒分别念而已。比如有些富贵豪门，家中受用资具极其奢华，盛呕吐物的器皿都要用纯金打造。富人在生病向金器里呕吐时，虽然呕吐很苦，但他一边看着金器，一边想着：“别人只能用土器盛呕吐物，而我用的是金器，嗯，我很了不起......。"由此而生起飘飘然的乐受，类似的情况还有多种。这种乐受诚然是极其迷妄的邪分别，自己正在受呕吐之苦，又何有安乐可言呢？对这些人所执的类似乐受，一般的有智者都会嗤之以鼻，看出其颠倒愚痴之处，然而，实际上世人大多数都是同样的愚痴，颠倒执着对治痛苦为乐。世间对治痛苦的方法，其实质都是一些暂时压制、转移、分散痛苦的方法，从根本上无法息灭痛苦。如为解决饥饿而吃食品，为解决长途步行之苦而乘骑，不管这些对治方便如何高级，也不可能息灭本性的痛苦。人们执着这些对治中有真实的安乐，而实际上痛苦却依然如故，毫无改变，只不过是因人们的迷乱分别，才有虚妄的乐受生起，实际中无有丝毫安乐的存在。
譬如说，有人于旷野中，为灼热的盛夏阳光曝晒，他觉得非常难过，便迅速走到一棵枝叶茂密的树下，在荫影中息凉，酷热稍息时，他便觉得很安乐。实际上这种所谓的安乐，只不过是炎热逼恼的减轻，或说是寒凉痛苦的苦因，并非真正的乐受，而世人的一切对治安乐，也无不是如此。堪布阿琼举譬喻说，有些遭魔经常发狂的人，想依靠密咒师的方便治疗，密咒师以各种法器、加持品打击他的时候，患者认为这些对治方便能消除自己的魔障，虽然被打得皮开肉绽，他们却认为很安乐，同样，世人执对治为乐，与这些颠狂者毫无差异。在月称菩萨与甲操杰论师的注疏中，都提到了为马粪所打而妄思为乐的譬喻。这个譬喻不好理解，也有可能是藏文印行过程中，马粪一词有误，望智者详细考证。
此处前后所言的世间只有真实痛苦，无真实安乐，当知是从世俗谛而言，并非说胜义中有真实的痛苦。陷于迷乱分别中的世人，往往执着世间有真实的安乐，而作者依世尊的教言，层层分析了世人所谓的安乐，唯是痛苦的变相而已。所以名言中唯有痛苦，及一些痛苦现为安乐的假相，并无真实的安乐。这就如世间一切有为法都是无常，不存在任何常有法，而世人却虚妄地执本为无常的法为常有法一样，世俗中人们认为安乐与苦，净与不净等，都是同等存在的，这只是针对世人迷乱分别而有显现的法。而在名言实相中，经初步分析观察，可现见世人的常、乐、净等执着都是颠倒，而世间唯有无常、苦、不净等痛苦。能澈见此苦谛，即可生起猛烈的出离，为趋入圣道奠定基础。
辛五、（示无真实乐的其它理由）分二：一、小苦除大苦不应执为乐；二、异生无有究竟障蔽痛苦之乐。
壬一、(小苦除大苦不应执为乐):
问曰：乐是真实有的，比如挑重担者，从一肩换至另一肩时，此人有乐受生起，若纯苦无乐，他就不会象这样换来换去了。
初起灭已生，苦起亦何乐，
故思能仁说，生灭皆是苦。
由新生起的法灭除已生的痛苦，也只是另一种苦的生起，又有什么安乐可言呢？是故应思维能仁所说的教言：生灭皆是痛苦。
在痛苦逼迫之中，世人有许多转移或分散苦受的方法，而麻木迷茫中，人们也往往执着这类将左肩之苦转到右肩的痛苦转移为安乐。挑重担者左肩负担稍久，苦受增大时，即换至右肩，这个过程其实是以右肩新生起的苦，暂时去除了左肩已生起的大苦，让左肩不断增长的痛苦，转移到右肩去增长。可是世人不能了知，反而觉得此中有安乐，挑夫们挑着重担长途跋涉时，左右肩换来换去，一直不休息，也会觉得安乐不断，而高高兴兴地唱歌。以新生起的小苦代替原先的大苦，而且新起的小苦，即刻便会增长为大苦，这个过程都是在痛苦中转圈，而世人执为安乐，显然是极为颠倒的。如果加以分析，世人的种种行为，如换一种新工作，换一所新住房，换另一辆新车及换国藉，男女换新的对象等等，无非也是以新苦代替旧苦，以期麻醉或欺骗自己，让自己得到一种虚幻的安乐感受而已。作者见此痛苦相续不断的世间，不由得思维起世尊在《迦旃衍那教授经》说过：“迦旃衍那子，生亦唯是苦，灭亦唯是苦。”若能了悟世尊所教，彻见轮回的苦谛本质，诸人岂会再执有安乐呢？因此我们应当致力思维轮回之苦患，断除一切执苦为乐的颠倒，生起如避火坑般的出离心。
壬二、（异生无有究竟障蔽痛苦之乐）：
问曰：虽然苦是存在的，但它难道不可以被强大乐受障蔽而不现行吗？
异生不见苦，云被乐所蔽，
然能障蔽苦，其乐都非有。
异生凡夫不能明察痛苦，说是可以被乐受遮覆；然而能够障蔽痛苦的乐受，在异生位中是没有的。
异生即随业流转各趣而不定生处的众生。在异生位中，没有任何真实的乐，因而无有可以障蔽或说压伏真实痛苦使之不现行的力量。对此可以观察推知，如果有真实可以压制痛苦的安乐，那么这种安乐必然会有其稳定恒常的自相，必定不是三界苦谛所摄的生灭无常法，因为如果它本身是苦谛所摄之法，又谈何压制痛苦呢？而在凡夫位，不可能有超出三界苦谛外的安乐法，因为超出三界苦谛唯是圣者的境界，异生与此相距甚远。或者说要覆蔽遍及三界的苦，唯有彻断堕三界的业和烦恼，超出本性即是苦的三界，证得了如是大安乐才有可能，而异生凡夫又怎可能有这种境界呢？
譬如说，有一个人在旷野中为狂象追赶，他拼命奔逃，途中落入一口枯井，下落时他侥幸抓住了悬挂在中间的一根藤蔓，但是有一只老鼠正在啃食着那根藤蔓的根部，井底也有阿咱毒蛇，而他身边的井壁上，也有一条大蟒蛇在虎视眈眈；这时忽有蜂蜜流下，那人舔食着蜂蜜，觉得非常甜蜜安乐，浑然忘了自身的危险。同样，诸异生身处三界旷野中，生死逼迫如同狂象追赶，衰老变迁如坠枯井，依宿世善业得人身如同侥幸抓了藤蔓；然而异熟寿命正在不停地趋于断灭，如同老鼠啃食藤根，烦恼在伺机劫夺，如同身边的大蟒，而后世三恶趣如同井下的阿咱毒蛇，异生处于这样的轮回险情之中，暂时的欲乐享受如同那沿藤蔓流下的点点蜂蜜。因此身处如许危险苦难之中，那小小的乐受怎么可能压伏生死大痛苦呢？凡夫执着有障蔽痛苦的安乐，实际与譬喻中的愚人无有差别。月称菩萨举譬喻说，在大浪汹涌的大海中，漂浮着一头大象的尸体，有一乌鸦见而生贪，想吃那头尸体上的肉，便落在象尸上，一心扑在受用尸肉上，对那随时都会将它卷入海底的大浪竟然视若无睹。同样，众生身处三界苦海中，常常如同乌鸦一般，为了那如同大象尸体般的欲乐，竟然无视痛苦烦恼恶浪会将自己卷入恶趣海底的危险。而实际上，那数口尸肉般的安乐享受，怎能压制这汹涌的危险痛苦呢？
己二、（佛说身苦之理）：
问曰：如果身的本性是苦，那如同太阳本来是热一般，人皆共知，佛陀又有何必要说呢？
当与异生说，汝苦不离染，
如来决定说，痴为最下者。
应当对异生说：你们的身体本性是苦，如果不离贪着染污，如来决定会说这种愚痴是最下劣的无明烦恼。
身体本性虽然是苦，但众生由愚痴所暗蔽，反而执苦为乐，不知出离。因此佛陀与诸圣者要谆谆告诫诸异生，让他们明白世俗的真实面，明白自身轮回的苦谛。如果不能了知，反而执着为安乐，不舍离贪染，那就会永远处于痴暗痛苦之中，永远受着痛苦折磨。因此，大慈大悲的如来决定会宣说与斥责这种最为下劣的无明愚痴，使不能自知自身实况的可怜众生清醒过来，对轮回生起厌离之心。众生的愚痴颠倒，稍加观察，其实遍于世间凡夫的一举一动、一言一行。例如世俗万法在众生面前，时时刻刻都在显示其无常变灭的本性，然而众人视若无睹，仍执着常有，考虑问题或做事之间，处处都会执着常有的观念。外境姑且不论，与自己最亲近的身体相续，它刹那之间都未曾离开过痛苦，如果对此都不明白，这种愚痴无疑是最恶劣的无明。而事实上，凡夫众生都陷在这样的愚痴暗蔽中，因而佛陀及诸善知识，不但有必要说身体本性为苦的教言，而且还会反复说、苦口婆心、深入细致地宣说，乃至众生未醒悟之前，都会如此。
譬如说，以前有一人外出做工，刚得到工作几天就不干了，回家后他的母亲告诉他说：儿子，你这种做法不对，以后无论遇到什么事，抓住了就不要放弃！第二天他看见了一头毛驴，便抓住了毛驴尾巴，毛驴反脚乱踢，旁人大喊：“太危险了，快放开。”那位傻儿子仍然依照其母亲的告诫，紧执不舍。同样，凡夫众生都是无明母亲的傻儿子，紧持无明母所教的愚痴颠倒实执，而执着痛苦世间为乐。另有譬喻说，以前有一愚人，一天他父亲告诉他：儿子，看见什么就应抓住不放。结果愚人看见一枚烧得通红的铁球，伸手便抱在怀中，炽热的铁球将皮肉烧得滋滋直响，那位愚人仍然不舍，还说：不管你怎么滋滋叫，父亲没有来叫我放下之前，我是绝不会松手的。同样，世间众生皆在随顺无明父亲的唆使，紧紧执着身体铁球不舍，虽然在受着剧烈痛苦，却仍紧执愚痴颠倒实执。因此，为了解救这些愚昧的众生，佛陀宣说了此乃痛苦、当知痛苦，“于诸痛苦当生厌离心”的教授，这是极为必要的宝贵教法，诸欲离苦者，首当依之如心宝也。
己三、（修习行苦之理）：
问曰：身体虽然无常，但无常不一定就是痛苦吧，所以说安乐是实有的，这有何不合理呢？
无常定有损，有损则非乐，
故说凡无常，一切皆是苦。
无常法一定有坏灭损害，有坏灭损害则非真正的安乐，所以说凡属无常的一切法，皆是痛苦。
众生无论处身于何等安逸环境中，皆不会远离苦苦、变苦、行苦三大痛苦。有些人认为：虽然诸法皆无常，但是身体在刹那变灭中，也应许安乐的存在。这种观点显然无法成立，因为现见的安乐感受皆具无常性，凡具无常性的法，皆不离痛苦本性，本身即是行苦。《入中论》云：“众生犹如动水月，见其摇动与性空。”月称菩萨将众生比喻为“动水月”，刹那刹那都在无常变迁，受着种种痛苦。果仁巴大师在《入中论疏》中说：大乘宗许凡无常法皆为行苦，此理空性中也有宣说。此处所言的修习行苦，即是了知无常与痛苦的此等关系，了知无常是苦的道理。因为所谓无常法，一定会为刹那坏灭所损害，身体既然是无常，那它不论现在如何觉得安乐，但是它必然会遭到坏灭损恼，现前痛苦。例如现在穿衣、吃饭等享受，无论如何安乐，实际上都是在种苦因，刹那都在无常变坏，向痛苦行进。由于有这种无常损害，人们现见的一切安乐受用，实际上都是令人厌离的损恼法，都不是真实安乐，而是行苦。
“凡无常”是指一切无常法，包括情器世间一切有为法。情器世间皆是苦谛所摄的法，所以可以说一切皆是苦；详细而言，一切器界有为法，皆为无常法，因无常故可以包括在行苦之中，从另一角度而言，器世间皆是有情所造业的增上果或说依报，故也可说为苦果。所以应理解，苦并非专对有情而言，于一切无常的有情无情法，皆可说为苦。
总之，三界中的一切皆是无常法，皆是不离痛苦本性的法，譬如说，堕入咸水海中，不论怎么挣扎，自己必定变成咸味，同样，堕在三界苦海之中，不论如何，自己必定会是痛苦。因而有知者，当生出离，放弃一切颠倒执着，勤修菩提道。
第二品终
第三品 明破净执方便品
戊三、（断净执）分五：一、破享用美境而生乐受；二、广说不应执身为净之理；三、破由香等严饰后执为净；四、破于应当离贪境而执为净；五、观待名言于一事上容有四种不颠倒境。
己一分二、一、享受欲妙无满足；二、越享用越生贪之喻。
庚一、（享受欲妙无满足）：
问曰：身体的本性虽然是苦，但依可意的受用境，享受满足之时即有快乐生起。如果恒时享用这样的美境而不间断，即可恒时保持快乐，所以应当极力追求可意境享受安乐。
虽经久受用，境无穷尽际，
如恶医治病，汝身劳无果。
虽然经过长久的受用，然而欲乐境永无穷尽之际，就象庸医治病，药不对症，你想依受用欲乐境来为身体除苦予乐，那只会徒劳无果。
世间色声香味触五欲境，往往被异生凡夫贪执为可以引生安乐的可意受用境。很多人认为，自己在年轻时代应依世间的可意欲乐境，尽情地享受安乐，享受美好人生；到了中年，应致力于积累财产，将家务安排妥当；这样将整个世间的美境享受完了，自己可以心满意足，到了晚年便远离这一切，依法修持。这种想法极不合理，因为五欲美境不管人们如何受用，它亦不会有边际；依五欲美境的享受，也永远不会有满足之时。想以可意境的受用，止息痛苦，获得满足快乐，这种做法如同庸医治病，先未诊定病根，所用的药物方法不对症，因而不管服多少药，也无济于事，反而使病情加重。同样，人们不管受用多少美境，最终也不会治愈贪欲痛苦，得到满足安乐。因为贪欲病不可能用享受美景这种药方治好，它的根源在众生内心的无明颠倒邪执，心病还得“心药”医。不对症下药，不管人们追逐多少美境享受，最终也是徒劳无益，不会心满意足地放下贪爱，自动出离五欲尘世。
譬如说，有一只公猴子身披豹皮，想藉此威慑其它的猴子，使它们成为自己的眷属，结果其它猴子不但不驯从它，反而恒时远离了它，使它无法满愿而更加苦恼。同样，众生想以颠倒贪执之心的“豹皮”，得到得到满足快乐的“猴群”，结果只有使自己远离快乐，更加陷入困境。月称菩萨以譬喻说：“水不可能用水来去掉，火不可能用火来烧尽，同样，人们的欲望不可能以享受美境而断除。”仁达瓦大师说：众生从无始以来就在享受五欲境，但是现在仍然没有满足，反而增长了贪心烦恼，增长了自己的痛苦，这便是享受外境不能解决贪欲痛苦的最好说明。故有智者，当自警醒！
庚二、（越享用越生贪之喻）：
问曰：虽然有贪欲便会引生痛苦，但是人们在享受美境满足欲望之后，对美境不是可以没有贪爱吗？
如有依土虫，爱土终不息，
如是爱欲人，欲望增亦尔。
如同有些依土生活的虫子，对土壤的贪爱终究不会止息；同样，贪爱欲乐的人，欲望会不断地增长，也如同土虫一样。
有情愈享用欲乐，愈会增长贪欲，而不可能因享受满足便离开贪爱。以现实中可以现见的喻例来说，最明显的莫过于蚯蚓之类依土壤为食的虫子。这类虫子住在土中，行卧也在土中，遍满大地的土壤便是它们的食品、住房等受用，如此丰富的享用可以说是再无有能与伦比者，可是它们一直吃住受用，也从未见过它们能停止对土壤的爱执。古老传说中，说蚯蚓特别爱吃土，可是它非常担心大地会被全部吃完，于是每天都在焦虑中急急忙忙地吃土，从来不敢停息，然而贪心从来未曾满足过。同样，贪爱五欲享受者，时刻沉浸于欲乐受用之中，他不但不会得到满足，而离开贪爱的欲乐境，反而在不断地享受中，贪欲习气会得到串习增长，欲望会越来越强烈。享受欲乐的过程，其实就是增长贪欲的过程，因而由此不可能有满足。月称菩萨说：猛火中加薪，火焰会更加盛燃；同样，贪欲者得到欲乐受用，贪欲之火会更加炽盛。堪布阿琼将此颂解释成贪爱女人者，越享用女人，越会增长欲望，永远不会因满足而离开贪欲。但在月称菩萨、仁达瓦大师、甲操杰大师、俄巴活佛的注释中，都将此颂释为总说贪着五欲境无法满足而离贪，并没有释为贪爱女色的欲望，对此诸学人应细心辨析。
譬如说，喜爱睡懒觉者，越睡会越想睡，一天到晚睡懒觉，也不会有满足厌离之时；喜欢懒惰放逸者，一天天会越来越懒惰，而不会对放逸懒惰生起满足厌离；又如贪着不净行者，越行贪，贪欲越会增长，永无满足厌离。这个世间，可以现见人们的各种欲望，从来就没有谁得到过满足而离开贪爱，而只有越享用越增贪。譬如为干渴逼迫的鹿子，在大草原上见到远处的阳焰水，于是拼命地奔跑，想去饱饮止渴，结果只有越来越干渴。同样，《三昧王经》云：“见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦如是。”世间的一切五欲美境，唯是虚幻的阳焰水，不可能满足止息世人的欲望，只能使追逐者增添欲恼。
己二、（广说不应执身为净之理）分二：一、破贪爱女人之身；二、破贪执不净之身。
庚一分六：一、不应贪爱女人之美色；二、不应以美色难得而生贪；三、破贪爱有德相之女；四、不应对爱著自己的女人生贪；五、世俗教言中须依女人之说是颠倒；六、不应贪爱女人的其余理由。
辛一分二：一、不应贪爱女人美色之理；二、美色不一定是生贪爱之因。
壬一、（不应贪爱女人美色之理）：
问曰：对一般姿色平平的女人，如果想到过患，也可遮止贪爱，但是对与那些姿色特别艳丽的女人，如同酥油遇火一般，无法遮止贪爱。
一切诸妇女，稠密无差异，
色亦为他用，美女汝何为？
一切妇女的不净身内，稠密交会处并无好坏差别，而其外表容貌姿色也是他人所共享用的，所以你贪著美女干什么呢？
若能于丑女遮止贪欲，也理应遮止对美女的贪爱。愚人认为对美女生起贪爱，是理所当然的事，而分析之下，这唯是分别迷执生起的妄念。不论世间什么样的凡夫女人，她们的身体从外到里的结构都相同，皮肉筋骨里盛满了血脓、粪便，全身上下的孔穴往外流泄着不净物。自心迷乱颠倒的男人，与女人不净身之稠密交合时，并不会因女人的美丑好坏而有差异，从不净行中获得的触受满足也不会有差别，如是贪爱美女厌恶丑女究竟有何理由呢？如果说是因为美女外表的姿色非常艳丽，所以见而生贪，那么你应仅凭眼睛欣赏便可得到满足快乐，而美女外表的姿色，是任何有眼根的有情可以共赏的，不必要贪求，也不存在可贪之处。如果这些外表的姿色，真的存在可贪爱之处，那么那猪狗在受用这些美色时，又为何不生贪爱呢？或者那些美女刚刚死去，那时美色如故，人们又为何不生贪心呢？
譬如说，以前有一个男人，娶了一个相貌非常丑陋的妻子，那位男人对妻子说：“你好难看，我很不喜欢你。”他的妻子极为聪明，马上回答说：“不管外表好看还是不好看，你们男人贪爱女人，其实只是想作不净行满足贪欲而已，在这点上我与其他女人又有什么差别呢？”可是，那位男人想不通，仍然不想与妻子接触。后来有一天，他的妻子在金银瓷等不同器皿里，装上同一种菜，给他食用。他觉得奇怪，便问：“为什么外面的器具不同，而里面盛的菜却无差别呢？”妻子回答：“是啊，我们女人也一样，外表的姿色有好有坏，可里面无有区别，男人依之得满足乐受也是一样的。”那位男人听后，心里的疙瘩豁然解开，从此不再嫌弃自己的丑女人。在月称菩萨造的大疏中，另有一个譬喻，说以前有一个人，对自己的丑妻子非常厌烦，一天他在外面看见了一个美女，不由得生起很大的贪爱，日夜都想着：要是得到这这个女人，我该多快乐啊！他的朋友知道了，便告诉他：“我可以想办法，让你与这个美女幽会，但是她是种姓高贵的人，一般不愿与别人说话，所以你在与她接触的时候，千万不要说话。”然后他的朋友告诉他在某天晚上，去某处等待。到了那天晚上，朋友将他的丑妻子悄悄带到了幽会的地方，在黑暗中交给了她那位想入非非的丈夫。第二天，那位愚人跟朋友说：“啊，昨天那位女人真好，世界上再也不可能有其他女人能给我带来那么大的满足欢乐。”同样，世间那些贪爱美色者，与这位愚人一样，都是因自己的迷乱颠倒分别而致，其实女人的美色哪有可贪之处呢？若能于丑陋的女人断贪，也应同样破除迷乱妄念，断除对美色的贪爱。诸女性修行人当知本论与其它经论一样，其字句主要是针对男众修行人而言，而相对女众修行人，应从其间接意义上理解，如《宝鬘论》中所言：“知女身不净，汝自身亦然。”男人的身体同样是不净也不应贪爱，依此层层破开自心的迷乱分别，而彻断颠倒贪执。
壬二、（美色不一定是生贪爱的因）：
问曰：虽然外表颜色不是生贪的主因，但是依美貌的女人，会得到很大的快乐，所以应该贪爱美色。
谁于谁悦意，以为彼生喜，
犬等亦所共，恶慧汝何贪。
谁人对谁人感到悦意时，就会由接触对方而生起欢喜，这是犬等旁生也共有的习性，所以你这个有颠倒分别念者，为什么还要贪着美色呢？
所谓美色，只是人们一厢情愿的分别恶习所造成，而外境中，并不存在实有的美色，所以人们对异性的贪爱，并不一定是因对方姿色，而主要是因为自己的颠倒分别恶念。现实生活中，一个女人对一个男人感到悦意，或觉得与对方相投时，就会由彼此的接触而生起欢喜心，这种贪爱欢喜的生因，并不是因对方相貌美妙，而主要是依各自的习性。比如说黑人中的男人会喜欢黑皮肤女人，鼻梁低的男人喜欢同类的人，各以习气而选择不同的异性为生贪境，甚至在犬、马等旁生中也会如此，只贪爱各自同类中的异性。而这些贪爱境中，是不是都很美呢？事实并不是这样。一些东方国家的人刚刚见到西方人时，觉得金发碧眼白皮肤极难看，然而在西方国家生活了几年后，便渐渐变了，有些东方人会觉得金发碧眼的女人非常好看，对这些原先觉得丑恶的异性也会生起贪爱。这种贪欲是欲界众生所共与的恶习，而在观察下，其实外境中并无真实可贪爱的对境。因此，当斥责追问凡夫的恶分别念，你到底为什么而贪着并不存在的外境界呢？你为什么还要随顺那颠倒恶习而编织轮回网呢？
譬如说，以前有两个罗刹各娶有罗刹女为妻子，一天那两个罗刹在一处闲聊，各自夸谈自己的妻子如何如何美貌，结果两个为谁的妻子最好看而争吵起来，没办法得出结论。然后两个罗刹找到附近的一名比丘，让他评论谁的妻子最美，那位比丘想了想，告诉说：“对你来说，你的妻子非常好；对他来说，他的妻子非常好。”同样，对每一个有贪爱对象的众生来说，各自悦意的对象，只是他自己的分别念认为可爱，而别人并不一定会如是看待。只有情人眼里才有“西施”，外境并无真正引发贪心的美色，藏族古人说：“山再高，也有不飞鸟的地方，人再美，也有不愿共处交朋友。”因此，若外美境真实存在，那对此人人都为何不生贪心呢？
辛二、（不应以美色难得而生贪）：
问曰：美貌悦意的女人非常难得，如果得到了那不是很稀有吗？所以应当对她生贪爱。
汝得端正女，原为众人共，
获彼汝觉奇，此奇实非有。
你现在所得到的面貌端正之女，原先是众人所共有的，获得这样众所共女，你如觉得稀有难得，这种稀奇实际上是不应有的。
美貌悦意的女人，实际上并不是稀有难得之珍物。你得到一个美艳的女人时，应知在没有得到她之前，她是许多人所共有的，就象路上所丢失的物品一样，谁人都可以检为已用。在你得到之后，她也不是你个人所独享的，她的姿色眼神、语音、香味等等，你所贪爱她的一切都可以为很多人共用。古人说：“女人如水，谁都可享用。”所以，在得到这样众人皆可共有的女人时，你如果觉得稀有难得，觉得这样的机缘很稀奇而深生爱著，那是极为愚痴的颠倒执着，极不应该。众人共可享有的女人，得到她实际上没有任何可稀奇，也没有可以特别贪爱的理由。而且得到她之后，你的痛苦无疑又要开始增长了。月称菩萨说：“对这些如同丢失在路上的财物一样的女人，你通过百般辛苦而获得，有智慧的人谁会认为是稀有呢？”
譬如说，以前恰西国王得到了一个女人，其容貌非常妖冶，国王觉得非常稀有而对她深生贪恋，异常地宠幸。而实际上这个女人原来是一个妓女，是众多男人所共用的贱种女人，并非什么稀有难得之物，而且在国王得到之后，已习惯于朝秦暮楚的妓女，没有任何可靠性。仁达瓦大师也说：女人恒时贪求男人，只要是好看的男人，她肯定愿意与他相好。所以，认为美色难得而生贪爱的愚人，当知美色是世间众人所共用之物，实际上并非稀奇难得，而应断除贪爱。
辛三、（破贪爱有德女）分二：一、不应贪爱有德女；二、生贪与否不一定随顺有德。
壬一、（不应贪爱有德女）：
问曰：虽然不应贪爱女人，但是有些女人禀性善良、品行端正等具足德相，对这样的女人难道不可以爱著吗？
具德则觉爱，相违则生嗔，
不决定住故，前后何者实。
若见具足德相的女人则觉得可爱，而对有相违过失者则生嗔恨，然而一个人相续中的功德过失不会决定安住，所以前后功过何者为实呢？
对具足德相的女人觉得可爱，那么对有相违过失的女人，就会生起嗔恼厌恶，这是凡夫会自然生起的好恶选择分别。一个女人，具足善良等德相时，如果因此而觉得她可以贪爱，那么当她有嫉妒、放荡等种种过失时，也就会觉得她可恶。然而，世间凡夫众生，各自相续中的功德过失不会决定安住，比如说，一个人具足财富美貌、正直等功德，但是反过来观察，他作为凡夫又会具有种种过失，如贪心大、傲慢等，此时你应嗔恨他还是会喜欢他呢？如果只取功德不取过失，而对他生欢喜，或只取过失不取功德而对他生嗔恨，都是不应理的。而喜欢与嗔恨厌恶是相违的法，二者也不可能同时存在。月称菩萨说：如果因对方具足德相而应生贪心，那么对方也具足过失的缘故，也应对她生嗔恨心。所以，认为女人具有德相而应贪爱者，其理由无法成立。在一个凡夫女人相续中，功德与过失都会存在，那么你应执前者功德为实而生贪，还是应执后者过失为实而生嗔恨呢？
譬如说，有些人特别喜欢受用美食佳肴，但是不喜欢上厕所，这种态度肯定不合理。因为按客观规律，一个人吃得多，上厕所也会多，这是一件事物必具的正反两个方面，他不可能有选择一方面的力量。同样，一个凡夫女人既会有功德的一方面，也会有过失的一方面，你不可能只选择她有功德的部分生贪爱，而不嗔恨她的过失。另有譬喻说，有人喜欢到朋友家里看他家那座很精致的厕所，但是到了厕所里，闻到里面的味道时，也就不喜欢了。同样，一个女人有其贤善光彩的一面，也有其丑恶阴暗的一面，如果喜欢她那贤善的一面，也必然会为阴暗的那部分而生厌恶。所以，为颠倒恶念所蔽者，当认清凡夫相续中，德与过皆有存在，自己切不可因见德相而对异性生贪爱。
壬二、（生贪与否不一定随顺有德）：
问曰：虽然对有过失的女人应生嗔，但是对具有德相的女人，只见其贤善可爱的德相，而不见其它，以此为因，难道不是会自然生贪爱吗？
愚夫起贪欲，非唯具德者，
无因生贪者，其灭岂从因。
愚夫生起贪欲的对境，不唯是具有德相者；无有这种因就生起贪爱者，其不生贪爱难道是因为不具德相吗？
有些人认为如果见到了女人的过失应该生嗔，如果只现见女人有德相，那么生贪爱也是合乎自然，是应理的。然而在实际中，愚昧无知的世人，对异性生贪爱与否，并不一定是以对方具德与否而决定。比如说可以现见一些人喜欢屠夫、猎人、妓女等，这些人肯定不具足贤善的德相；还有一些人喜欢什么梦中情人之类，莫名其妙的什么理由也没有，就对某人深生贪爱。再说，如果真的以德相为生贪因，那么凡夫的身体，唯是不净物的堆聚，哪儿有真正的德相呢？所以，从实际中观察，世人的贪爱因缘无有一定标准，对境无有德相而生贪爱者，也是随处都有的现象，而对异性不生贪爱，也不见得是对方不具德相的原因。根登群培大师说过：“人心是反复无定的，有时候看到丑陋的老妇也要生贪心，有时侯看到天女也不会生贪心。”不知取舍也不知羞惭的男人，只会随顺迷乱的贪欲心而转，而不会顾及德相具足与否，有时对丑妇也会生贪心，而有时不生贪心，其原因也不是因对方不具德相。月称菩萨说：愚笨的人根本不会观察功德与过失，而百般贪求女人，这种方式实际上是极为愚痴的行为。
譬如说，以有一个婆罗门女，由于她是一个石女，结果被村落中的男人撵出村外。她走的时候特别痛苦，悲泣不止，别的女人问：“你为什么要哭，是不是为离开我们而痛苦吗？”她回答：“不是，你们能享受交合的乐受，我却从来没有享用过，我是为此而悲泣。”同样，世人贪著异性，其实如同石女儿一样，唯是为交合的乐受而贪求，而对境具足德相与否，并非是生贪与否的主因，故有智者，当详察内心的分别妄念，不为遮盖贪欲丑相的种种假相所蒙蔽，而直断贪爱烦恼之根。
辛四、（不应对深爱自己的女人生贪）：
问曰：有些女人特别爱自己的男人，甚至在丈夫死后能自杀殉情，对这样忠情于己的女人，难道不可以爱著吗？
若时未知他，尔时爱其夫，
妇女如恶症，常应防外缘。
如果没有了知与其他男人交合的乐受，那时才会爱著自己的丈夫，所以妇女象恶症一样极易感染，应该恒常防止其他男子的外缘接触。
三界内的凡夫，心思毫无稳定性可言，尤其是一般的凡夫女人，她们对男人的爱著情感极易动摇。女人对丈夫，只是在她们刚刚与之相好，没有外遇、没有感受与其他男人作不净行的乐受之前，才会有所谓的忠情。一旦有了与他人接触的乐受时，那时对自己的男人一点也不会在乎，立即舍弃之如敝帚。那些能为丈夫死亡而殉情的女人，只有可能是她们尚未与别的男人接触，才会有这种迷乱的自绝决心。否则，不管丈夫死也好病也好，她是毫不在乎的。因此说一般凡夫女人，就象恶症一样，极易为外缘所感染而变质发作。所谓恶症，指极易感染发作的病症，比如说一些遭魔而经常发狂者，这种疯病暂时没有发作时，病人很正常，但是若有地水火风的不合，或者在下午遇到客人等外缘，疯病立即会发作。因而对这种病人，必须极为细致地防护他与外缘接触。同样，一般心意不稳固的女人，如果与外面的男人有接触，容易被外缘摇动，引发炽烈的贪欲恶症，变得放荡起来，而不愿再忠于自己的丈夫。所以，必须恒常防止她接触别的男人外缘，月称菩萨说：女人的贪心一直随着别人，一旦受到了与他人交合的乐受时，对自己丈夫的贪心就会渐渐减少，所以凡夫女人没有可靠的感情可言。
譬如说，以前有一对婆罗门夫妇，开始时感情很不错，周围一些男人故意去找婆罗门妻子调笑时，她立即回到丈夫身边，说自己很讨厌那些人，以后他们再来闹的时候，自己会立刻喊叫，让丈夫听到后迅速来解围。但日子稍久，她与那些男人却勾搭上了，受到了与他人作不净行的乐受。自此以后，她经常花言巧语地欺骗丈夫，偷偷地跑出去与其他男人鬼混。后来她丈夫知道了这些消息，又想起她以前所说的话，内心因此明白了女人所谓的爱著感情，其实是极不可靠，极易受到他缘而改变，由此而生起极大厌离心。还有在藏地一个譬喻说，以前有一对年轻的夫妇，丈夫突然患急症死了，那位女人当时非常悲痛，想自杀随丈夫而去，周围的人百般劝慰，日夜守护着她。到她家念经超度仪轨的小僧人也想：“这个女人恐怕会伤心坏的！”可是，四十九天的度亡经还没念完时，那位女人已与一个男人好上了，天天有说有笑，满面春风，伤心的表情丝毫都没有了，那位小僧人不由得想：“噢，这就是世人所谓的恩爱感情，多么无常！”认为有女人深爱着自己，而对女人生贪爱者，当知这只是一时的迷乱情感，一切都是无常的，当生厌离啊！
辛五、（世规典藉中须依女人之说是颠倒的）：
问曰：有些典藉中说，在年轻时依女人享受欲乐，这样做极为合理，也是
有功德的，难道这些说法不应理吗？
壮年自所作，老时不乐彼，
如何解脱者，于彼不忧恼。
世人在壮年时自己所作的贪爱行为，到了老年时也不会再乐于这些恶行，而那些解脱者，又如何不对这些贪欲恶行生起忧恼呵斥呢？
世俗中那些外道典章所言须依女人之说，唯是堕于断见常见之中的颠倒邪说，稍加观察，就会勘破其迷乱颠倒。如果依女人的欲乐享受，是真正值得追逐拥有的安乐，那么人们应时时贪求不舍，从小到老都不会厌舍。可是现实中，人们在年轻时为了满足贪欲而追求女人，到了晚年时，也会觉得这些行为十分愚痴，极不应该。虽然到了晚年时，自己并没有断除贪习，但是再也不会乐于这方面的恶行，而且回忆起壮年时的疯狂行为，也会了知追逐贪欲既不如法，又为自己的人生带来了不少危害，因此而往往生起悔恼。月称菩萨说：自己在年轻时被贪欲所颠倒迷惑的恶行，到了晚年时也会生后悔。一个有人生经验的老人，都会不乐于贪爱恶行，那么对那些已彻断贪欲烦恼，得到了解脱的阿罗汉圣者，又怎么不会对贪欲生起忧恼呵斥呢？在解脱者看来，贪欲无异于毒蛇、火坑一般，是极应呵斥厌离的对境。由此观察那些须依女人的言语，无疑是极不应理极为邪恶的说教。俄智仁波切以另一种方式解释说：老年人并没有断除贪欲，但他们也不会再对贪爱女人感兴趣；那么已断贪欲恶习的解脱者，也就更不会为贪欲而忧恼。凡夫人常常为贪爱异性的欲望烦恼所控制，内心常为贪欲扰乱而忧伤苦恼，但是解脱者已断尽贪欲，所以再也不会有贪欲的忧伤苦恼。由此而观，世俗典章中那些须依女人的观点，极不应理，这些典章的作者已被无明贪欲毒酒所醉，才写出了这些疯狂颠倒的邪说。
譬如说，以前有一户人家，家中年轻的妇人听到外面正在举行一场热闹的戏会，她急急忙忙地想去看热闹，但是家中的小牛跟着跑了出来。于是她风急火燎地拿起绳子，也没观察就将小牛拴在一处，结果拴错了地方，她的公公问：“你干什么，把小牛拴在我腰上？”那位妇人听到后，头脑清醒过来，知道了自己的错误，羞愧地想：“我到底在干什么，怎么让喜欢看热闹的念头将自己弄糊涂了呢？”同样，世人在年轻时，往往会被贪欲冲昏头脑，做事不知观察取舍，到了晚年清醒过来后，自己也会为这些恶行而羞愧后悔。故有智者，当了知贪欲的过患，及世俗言教中的颠倒，为了今生及后世的安乐，应断除贪欲。
辛六、（明不应对女人生贪爱的其他理由）分五：一、与女人相会的欲乐并非胜乐；二、贪爱女人不能随自主宰；三、若贪为乐即不应依女人；四、与女人相合之乐因非唯女人；五、明贪欲之过失。
壬一、（与女人相会的欲乐并非胜乐）：
问曰：对欲界的众生而言，依异性所生之乐是最大的快乐，为了这种快乐贪著女人又有何不应理呢？
不贪者无乐，非愚亦无贪，
若意常外驰，彼乐为何等。
不贪女色者则缘女人不生安乐，不是愚者也无有贪爱。如果心意因贪求女人而经常向外散乱躁动，那么这种安乐算是什么样的安乐呢？
与女人相会所生的乐受，并非真正的胜乐，也不值得贪求。如果这种欲乐是真实的安乐，那么任何人与异性相会时，都应生起乐受。可是实际上，那些不贪女色者，对接触女人并无乐感；而且贪爱女人者，也唯是那些愚痴无智慧的人，以迷乱颠倒分别念，虚妄地执着有乐受。不贪者指那些具足智慧的人，他们已现见贪欲烦恼的过失，并依修持断除了贪心，对他们来说，即使与女人相会也不会生起有漏的安乐。还有一些凡夫，依福德善习，于接触女人也不会有乐受，如后世当生欲界乐变化天的人，按《楞严经》所述：“我无欲心，应汝行事，于横陈时，味如嚼腊，命终之后，生越化地，如是一类，名乐变化天。”他们对女人也无乐受，所以贪爱女人，只是那些愚痴少福众生的恶习，他们以迷乱的心思执着依女人的乐受是最大快乐。有些男人甚至认为，如果为了得到女人，应该舍弃自己的生命（生命诚可贵，爱情价更高），如果得不到女人，生活就没有价值等等，有各种各样的邪执。而依理观察，这些愚人为了贪求女人，心思恒时向外散乱躁动，时刻为得到女人而焦虑不安，魂不守舍，这种所谓的快乐，又是什么样的快乐呢？其实是以苦为乐的颠倒妄念。甲操杰大师解释此颂后两句为：贪着女人者，他的心往外散乱，始终不能悟入真实义，云何说彼是殊胜乐？其他注疏中释为：贪着女人者，心思恒常往外散乱，怎么会有快乐呢？
譬如说，曾经有一青年，对国王的公主生起了贪爱，他绞尽脑汁地想办法，最后买通了公主的一名侍女，通过她向公主表达了他的钟情。那位公主居然动了心，虽然她身边时常都有很多侍卫，但仍然想与那名青年约会，并让侍女告诉他等待。那位喜出望外的男子将房间打扫干净，准备了许多鲜花、花鬘、妙香等，然后一直在盼望与焦虑中等待。等到差不多过了一年的时候，有一天那位青年男子的主人家里丢失了牛，让他出去寻找，那时公主刚好找到了机会，悄悄地让侍女带她到了那位青年的房间里，可是等了一会，不见他的人影，只得扫兴地回宫。那位青年回来后，得知这个消息，想到自己受了长时的相思痛苦，最终却无法满足欲愿，不由伤心欲绝。同样，世人为贪求女人要经受长时的痛苦煎熬，而其结果，却如贪爱公主的青年一样，只有痛苦加痛苦，整个过程无有丝毫安乐而言。在五浊恶世时期，众生的这种迷乱颠倒更为严重，因贪爱异性，许多人断送了自己今生与后世的安乐，陷入了彻底的疯狂之中。月称菩萨讲过一个公案，说有一名织布的年轻人，贪爱国王的公主，最后因无法满愿而精神错乱。类似现象在现代社会中，更为普遍了，年轻人之中因情自杀的现象也相当普遍。作为欲界众生，贪爱异性虽然是难免的烦恼，然而有头脑者，应当想想：难道生活的快乐，其唯一来源就是男女的相会，难道自己生命价值的实现必须依靠获得异性欲乐；这种欲乐到底有什么价值......。无论出家在家者，若恒持颠倒的贪爱，今生的安乐事业无法成就，而后世的处境，唯有痛苦。沉迷于颠倒贪执的世人，应当详察此中过患，断除痛苦因的贪欲。
壬二、（贪爱女色不能随自主宰）：
问曰：虽然在追逐与女人相会的过程中有许多苦受，及求不得的痛苦，但是，如果自己得到了女人，可以恒时摄持为己有，而依之享受安乐，因此追求女人摄持女人很有必要。
如汝常爱重，不能常与合，
属我非他有，此摄持何为。
如果你能恒常爱重女人，也不可能常时与她享受交合的快乐；因此执着女人属我所有，非他人所有，这种摄持女人为己有，又有什么作用呢？
贪爱女色追逐欲乐享受，并非可以象凡夫的贪心想像那样，可以随自己主宰而随时获得安乐，因此即使得到了女人，也没有必要摄持为己有而执着不舍，徒增自己的烦恼痛苦。一个男人如果得到了所贪爱女人，虽然他白天晚上非常爱重于她，想依之获得所谓的安乐，然而他不可能与之恒常交合作乐，这是凡夫众生的能力所决定的。受用女人，很长时间才会偶尔有，而大部分时间，这个女人对他没有什么安乐可言。因此，如果将女人执为己有，时时摄持看护，甚至别人看一眼也不高兴，这种作法又有什么用呢？自己不能依之受用获得快乐，反而因她时时操心、忧虑、嫉妒、嗔恨等，不断感受痛苦。月称菩萨评价这种人说：“若自不享用，而执为自有，岂非愚者行。”自己不能享用感受安乐，却贪执为自有不舍，只会为自己带来痛苦，如是无义的增舔自苦，难道不是愚者的行为吗？
譬如说，以前有一个婆罗门，自己患有胃病消化不良，而他家中囤积了许多美味的食品，但他一直贪执为自己所有，舍不得给别人吃，于是成天看着这些食品，而唉声叹气地自增苦恼。贪爱女色者恒时摄护女人，其行为与此愚昧的婆罗门，实是无有差别。在大疏中有譬喻说，以前有一好色的国王，从民间搜集了大量美女，纳为嫔妃。但是，国王的贪欲能力毕竟与限，众多年轻的女人一直被关在后宫，连男人的面都见不到，非常苦闷。后来有一名比丘，到了王宫，了知众嫔妃的痛苦，便问：“国王，你征集如此多的女人，自己一一受用吗？”国王回答：“我受用不了。”比丘便以佛法开示国王，使他醒悟到以嫉妒贪欲，将这些女人摄为己有，不但无益，反而徒增苦恼恶业，于是将众多女人放回民间，恢复她们的自由，也减少了自己的苦恼。同样，我们每个凡夫的贪欲心“国王”，将众多贪欲分别念的“美女”与外境的女人摄持不舍，这种做法与譬喻中的国王毫无差别。自己应当善知识的教导，将这些一一舍弃，以断尽自己的苦恼。藏地也有一个譬喻，说往昔有一对夫妇，那位妇人很不守本份，经常与其他男人做非法行，丈夫知道后便斥责她，可是那位妇人与他辩论说：“你要受用欲乐的时候，我也没有不满足你，除此之外，你还要我干什么呢？你没有能力时，我与别人作乐，都是为了欲乐，你难道不应该高兴吗？你这样嫉妒吝啬，又有什么用呢？”贪着女色者，当知依女人的欲乐不能随自己主宰，贪爱女人的痛苦，本来就够严重了，如果还要执女人为己有，如无牙老狗守护骨头一样，摄持不舍，只能增添痛苦而已。所以有智者，应追求真正的解脱安乐，将一切增添自苦的污秽欲乐贪执顿然抛弃。
壬三、（若贪为乐即不应依女人）：
问曰：虽然无法常时受用女色，但是世人常说，贪欲即是安乐，无有女人则得不到快乐，所以为保持安乐应贪爱女人。
若贪即是乐，妇女应无用，
未曾见有说，乐是所弃舍。
如果贪欲就是快乐，那么妇女应成无用，因女人是暂时平息贪欲的方便，但未曾见过世人说：安乐是应该弃舍的。
有些愚痴颠倒者认为，对女色贪欲即是世间最大的快乐，为此自己理所当然地要贪爱受用女人。然而分析他们的说法，其实是自相矛盾。如果贪欲即是安乐，那即不应受用女人，为什么呢？因为有贪欲即有安乐，那还需要女人干什么呢？你们认为贪欲与安乐是一体，那么凡夫众生皆有贪欲，以此不再需要依异性就自然有了欲乐。再说，如果贪欲即安乐，那么追求欲乐的男人，不应受用女人，因为若受用女人，男人的贪欲当时即会得到满足而平息。贪欲被摧毁平息，也即安乐被摧毁，按世人的观点，这种作法显然是不应理的。世人从来没有说过“安乐应该舍弃”，而你们又说应该受用女人，那岂不是已与此相矛盾吗？
譬如说，以前有一个人身体发烧，又特别饥饿，他在昏暗中到了另外一个人的家里，看见了一缸水，一缸白粉面，他想这肯定是很好的除饥美食，便将水与粉面和在一起，饱餐了一顿。结果他的饥饿平息了，但高烧也开始退了，他想：“啊，这肯定有问题，灰土是退烧的，难道我吃的是灰土？”仔细检查，果然是灰土，不是面粉，于是内心生起了很大的厌悔，后来看见饮食，自己一点兴趣也没有。这个譬喻，大疏中没有对应阐述其喻义，字句也难懂。然大致对应颂意，可理解发高烧且饥饿的求食品者，喻世间有强烈贪欲热恼的贪爱欲乐者；求受用食品之乐者，因昏暗将非食品执为食品而受用，结果摧坏了后来的受用食品之意念；同样追求安乐者，因痴暗将非安乐的女人执为安乐而受用，结果摧坏了求安乐之贪欲。因此，有智者应了知，女人并非真正的安乐因，若想求得真正的安乐而依女人，那是愚者的行为。
壬四、（与女人相合之乐因非唯女人）：
问曰：不管怎么说，与女人相合即可得到安乐，所以女人是安乐之因，作为求世间安乐者，理应贪爱女人。
虽与妇相合，乐从余缘生，
非愚孰妄执，唯妇为乐因。
虽然与妇人相合会有乐受，但这些乐受是从其余因缘生起，若不是愚者，谁还会迷妄地执计，只有妇人为唯一的乐因呢？
世人共谓与女人相合，即有安乐生起，以此而认为女人是唯一的乐因，应该贪爱。然而这只是不明事理的愚痴妄计，事实上与女人交合中所得到的乐受，其生起之因并非是女人，而是心相续中的贪欲习气与非理作意。女人只是此中无足轻重的一个助缘，如果没有非理作意的主因，则绝不会有这种迷乱的乐受生起。从推理上言，如果没有非理作意贪欲习气，那么对本来不净的女身，本来无实的虚幻感受等等，又怎么会有颠倒贪执呢？实际上观察，如修成了不净观的行者，即使接触女人，也只会有厌恶苦受，而不会有乐受。大疏中说有些持戒圆满清净者，恒时摄心不散，虽然有女人与他相合，而他并无乐受。在律藏中，也记载着一些类似的公案，如未生怨王对阿罗汉莲花色比丘尼施以强暴不净行，而莲花色比丘尼当时非常痛苦，并无乐受，以此佛说她未失悔根本戒等。如上以比量现量观察，完全可以了知，非理作意与贪欲习气才是生起不净行乐受的主因。
譬如说，以前一个人想让身体轻爽，便叫仆人准备了火、水、澡盆、毛巾、涂身油等洗澡的用品，全部准备好之后，他认为涂上油身体便会舒服，便只要了涂身油。同样，愚人不知相合之乐，是依众多因缘而生，只执着为其中的女人。月称论师说：“智者应了知，具众因缘后，繁生彼安乐，愚者不了知，执一非应理。”有智者当知，自相续中的非理作意会导致对女人的颠倒执着，不愿受蒙蔽者，当力断此恶分别念。
壬五、（明贪欲之过失）：
问曰：如果贪欲非乐因，那么世间男人数数追求女人又怎么会有安乐生起呢？因此，可了知依贪欲一定可得真实安乐。
贪蔽若搔癩，不见欲过失，
离欲者则见，贪苦如癩者。
为贪欲障蔽者如同患癩病者搔痒，不见欲乐的过失；而远离了贪欲的圣者，则能现见有情贪爱之苦如同患癩病的人一样。
世人对女人欲乐的追逐，并不能证明贪爱女人是真正的安乐因。因为世间那些贪爱女人者，其自心智慧光明已被贪欲烦恼的无明黑云所遮障，因而见不到事物真相。本来贪爱女人追逐欲乐是堕轮回的恶因，有着种种过患，其本身是一种痛苦，然而愚者根本见不到过患苦恼，反而执着为安乐，这种人就象患癩病者执搔痒为安乐一样。患癩病（即麻疯病）者全身皮肤都会溃烂化脓，本来非常痛苦，但是病者因觉得溃烂的伤口非常痒，所以忍不住要搔抓。在抓痒时病者会觉得有安乐生起，可是伤口越抓挠，以后会溃烂得越厉害，为患者带来更大的痛苦，而患者为搔痒安乐所蔽，为了暂时的快乐，根本不顾其后果。贪欲者执爱与女人相会的欲乐，其实与癩者执着搔痒为安乐一样，虽然欲乐本身就是一种痛苦，而且会为将来带来更大的痛苦，但为贪欲痴暗所蔽，他们根本不知欲乐之苦，也不顾将来的果报。而那些已断除贪欲烦恼的智者，如阿罗汉果位以上的圣者们，他们以无垢智慧，能现见贪欲过患，在他们眼里，贪欲炽盛的世人与癩者一样，是十分愚痴而且病情严重的病人，在受着贪欲煎熬的大苦恼，而患者反而执为安乐。
譬如说，有些人喜欢赌博，有些人喜欢酗酒，赌博、酗酒本身就是一种苦恼的行为，既损钱财又伤身体，而且也是更大痛苦的因，但是当事者却认为很安乐，觉得很有意义。同样，贪欲者爱著女人，其爱欲本身即是痛苦及痛苦因，而沉迷于其中者却认为是乐，值得追逐执爱。在有智慧者看来，这些人是多么可怜可悲的愚者！龙树菩萨说过：“癩虫穿已痛，求安近火边，止息无由免，耽欲亦同然”，“由欲作无利，譬如兼博果。”耽执欲乐者如同癩病者以烤火求息痛苦一样，结果越来越痛；欲乐本身也如同兼博果，初尝似有甜味，结果却是会毒发身亡。月称菩萨在大疏中总结云：“有如猪狗等，乐于不净粪，愚者贪欲乐，智者谁喜彼？”贪着欲乐者，实如猪狗喜欢不净粪一样，有智者谁会对彼生欢喜心呢？
庚二、（破现见身不净而生贪爱）分六：一、为贪女人之娇媚而忍轻贱不应理；二、因贪女人者生嫉妒而执女人为乐不应理；三、不应明知女身不净而起贪爱；四、不应执女人不能呵毁；五、破耽著女身为净；六、破执身为净的其它理由。
辛一、（为贪女人之娇媚而忍轻贱不应理）：
问曰：追求女人虽然有痛苦，但是她有娇媚可爱的身姿，依之能获得安乐，所以即使她对追求者有唾骂等动作，也应忍受。
无怙饥所迫，饥时所动作，
贪者遇女时，动作亦如是。
无有依怙的人为饥饿所迫，乞食充饥时所忍受轻贱羞辱而做谄媚的动作，与贪爱女人者遇到女人时，所做动作是同样的。
贪欲者执女人之娇媚身态为乐，而认为忍受女人对他的轻贱行为也值得，这种颠倒执计极其愚昧，因为自己为贪欲所系缚，为得到欲乐而不得不忍受轻贱，这种忍受又有何价值呢？这种作为其实与那些无有依怙的穷人乞食一样。为了解决肚中的饥饿，那些无有依怙的人，不得不向人们乞讨，或为富人做事以换来食品。那时富人无论怎样谩骂、侮辱甚至殴打，那些可怜人也得忍受，做出谄媚讨好动作，以便求得一碗残羹剩饭。而贪欲者，在女人面前忍辱讨好动作，也是如此，为了求得可怜的欲乐解决苦恼，而不顾羞耻，做出种种谄媚行为，这种行为并非因女人是真正的乐因而生起。为了短暂而虚妄的满足出卖自己，这种行为绝不应视为合理，藏族的民谚也说：“为一时之淫乐，不应做一生奴仆。”在智者眼中，这些贪欲者无疑是极为愚痴，极可悲愍的对象。
譬如说，有些关在监狱中的人，为干渴所逼，将牛粪水也作为饮料，其原因是它能给自己解决渴恼，而并不是真正的甘美饮料。贪欲者皆是为贪欲烦恼所系缚的囚犯，在欲爱苦恼逼迫下，对女人的不净及轻贱也甘心忍受，而视其娇媚为解除苦恼的方便，其实并非真正的安乐。大疏中说：“一般有智慧的人，听到愚者受女人轻贱，心里即会生起厌离与悲愍，从此不愿再依止女人。”而世间众生，如果稍微淡薄贪欲遮障，对此完全能够醒悟，故有志者，当力断贪欲！
辛二、（因贪女人者会生嫉妒而执女人为乐不应理）：
问曰：如果女人非真实的乐因，那怎么会有人因贪爱女人而嫉妒其他人呢？由此事实可证明女人是真实的乐因，应该贪爱。
有由骄傲故，于厕亦生著，
有者贪其妇，于他起嫉心。
有些富人由于骄傲的原因，对厕所也会生起执着，同样有些人因贪爱自己的妇人，对别人也会生起嫉妒心。
贪爱女人者，如果见到其他男人与他的女人说话接触，他立即要生嫉妒嗔恨，这种嫉妒烦恼并非因女人是真正的乐因而起，而是一种迷乱颠倒妄计。比如有些富贵者，因具足丰厚的资财受用，而十分骄傲，因为骄傲，他认为自己所有一切都很了不起，甚至对厕所也会生起执着。厕所本来是不净室，没有可贪的价值，但是在烦恼催动下，他会执着为自己特有财产，而不让别人使用。同样，因贪爱女人而嫉妒他人者，其实与傲慢的富人贪执厕所一样，唯是愚痴烦恼所使，而并非女人有真正可贪爱之处。女身其实与厕所无有区别，里面装的全是不净物，没有任何可贪之处，可是愚人被贪欲烦恼所转，执着不净女身为己所有，如果别的男人与她有接触，内心就觉得他在侵害自己私有财产一般，立刻生起嫉妒嗔恨烦恼。仔细分析，嫉妒烦恼并非因女人是真正的乐因而生起，而是因贪欲者的愚痴傲慢烦恼引发。因此，怎么能以有人因爱女人而生嫉妒的现象，推论出女人是真实可贪之乐因的结论呢？
譬如说，以前有一个国王，非常傲慢，他认为自己无论在哪方面，都超人一等，因为愚痴傲慢烦恼，他对下属喝水也要生起嫉妒。水虽然不是可贪执之物，但他认为如果别人也喝水，岂不是跟自己平等了，因此他命令臣民不许饮水。同样，贪爱女人者因贪欲烦恼，虽然女人不是真正可贪爱的安乐处，然而他仍然会对别人生嫉妒烦恼。在智者看来，这无疑是极为荒唐的执着。所以诸人应如月称菩萨所言：“女身如厕所，充满不净器，是故诸智者，不应贪重彼。”
辛三、（不应明知女身不净而起贪爱）：
问曰：女身虽然不净，然依靠她能生起安乐，所以为追求安乐而贪爱她，难道不应理吗？
于不净起痴，起嗔较应理，
于彼起贪爱，毕竟不应理。
于不净物女身生起愚痴，或生起嗔恨心比较合理，但对她生起贪爱，毕竟是不合道理的。
明知女身不净，还要对她生贪爱，这无论如何是不合乎道理的颠倒妄执。若从里到外分析女身，是由三十二种不净物组成。对这样的不净物，如果没有了知，象那些成天浑浑噩噩的凡夫，为深厚无明愚痴所蔽，对身体不净一点也不了解，只有一种无记的愚痴，这也情有可原，因为没有观察不知道真相，所以对女身既不生嗔恨，也不生贪心，这种态度还算比较合理。然后，若对不净女身生起嗔心，嫌其臭秽，恨其为自己带来苦恼，这种态度也是合理的。但是，如果明知女身不净，还要生起贪爱，这种态度无论怎样分析，也是极不合理，很难让人理解的迷乱执着。
譬如说，有人在晚上走路，结果踩在不净粪堆上，开始他没发觉是不净粪，什么也没想就继续走，对凡夫来说，这当然是合理的反应态度。过了一会，他闻到了臭味，知道自己踩上了不净粪，于是大发嗔恼，对不净粪堆十分气愤；但是后来，他又对不净粪生起了贪心，觉得自己踩上了不净粪很安乐。旁人问他：“你为什么踩在不净粪上呢？”“因为天黑我看不见。”“那你为什么起嗔心呢？”“因为是臭秽的不净粪，不知不觉踩上了，多脏啊，所以要生嗔恨。”“那你后来，又为什么对它生贪心呢？”那个人被问得张口结舌，没办法回答。同样，世人对女人不净物，因无明痴暗，不了知其不净本性，而生起痴心，后因了知其不净及有害性，而生嗔恼厌恶，这两种反应都比较合理。可是已知不净，还要对女身生贪心，这种态度，又怎么会合乎道理呢？月称菩萨呵斥这种人说：“不应贪女色，何况嗅闻彼，若人贪此等，呜呼太愚痴！”
辛四、（不应说无有过失而不能呵毁）：
问曰：虽然身体不净，但以世俗层次而言，女人并没有不净过失，如世间人公认：婆罗门比其他阶层的人清净，而女人比诸人更洁净。所以不应呵毁女人。
除人不净器，尚为所应呵，
不净所从出，何不思呵毁。
除了疯狂者以外，常人于不净器尚认为是应该呵斥厌恶的对象，那么对不净物所出生之身体，有什么理由不思呵毁呢？
即使从世俗层次而言，女人亦并非不应呵毁的对境，而世间认为女人比其他人清净，只是世人的邪执。颂词中的“除人”，有三种不同解释，甲操杰大师与堪布阿琼释为“除了疯狂者以外的人”，仁达瓦大师释为“不了知身体不净的人”，俄巴活佛释为“除了人身体以外的”；而在大疏中，意义不是很明显，从字句上看三种解释方法都可以。不论是除疯狂者以外的正常人，或者那些不了知身体不净的人，对那些盛不净粪的器皿，如大小便桶，都会认为很不干净，是应该厌恶呵毁的物品。世人对这些人体以外的不净器如是反感厌恶，其原因当然是这些器皿盛过不净物。既然如是，按道理对不净物的出生之处，也应生起同样的厌烦呵毁。而只要是正常人，谁都会知道，大小便桶里的不净物，其来源即是人们的身体，身体其实是一个恒时产生粪秽的器皿，所以，谁能认为这样产生不净粪的器皿是洁净可爱之物呢？对盛装不净粪的器皿，人们尚认为应该厌恶呵毁，那么对不净粪的产生处，又有什么理由认为不应呵毁呢？大疏中说，世人所贪爱的身体不管是男身、女身，其实都是不净器，愚笨者不知身体即是不净粪秽之源，还以为只有外面的不净器才应呵毁，而身体是洁净可爱之物，这是何其愚痴的分别妄执！
譬如说，以前有一富人，家中