定 解 宝 灯 论
显明句义略释
开启智慧门
全知麦彭仁波切 造颂
索达吉堪布 译颂
益西彭措堪布 造释
序 言
顶礼上师三宝！
前译宁玛巴一代宗师全知麦彭仁波切(公元1846-1912)，为莲花生大师及雪域诸多伏藏大师共同授记之文殊菩萨的殊胜化身。自幼便具足出离心、大悲心、智慧以及对佛法的不共信心。圆寂后，在荼毗时舌头和双眼自聚一处，现出文殊菩萨之相。他杲日般的恩德令显密佛法、尤其是旧译宁玛巴之不共法脉再次得以延续和发扬光大。
尊者的智慧由于无量世熏修之善根力通过上师的大悲加持而复苏，以不违四依与四无碍智而通达一切经、续、意疏之义，讲、辩、著均皆无碍。正如尊者的根本上师蒋扬钦哲汪波所说“弥勒密意现量知，如文殊智达诸法，尊胜诸法同法称”一样，其不共的功德显现，于佛教史上前无古人后无来者。依止善知识杰翁晋美多吉听闻《般若摄颂》，此后一月即为他人讲解。于华智仁波切座前听闻《入菩萨行》之《智慧品》仅七日便彻底领悟其中义理。在圣地嘎姆达仓修行十三年，显示了诸多不可思议功德：为随学弟子示现以智慧之火点燃火供。修持愤怒本尊令空中星月皆向东回避，同时大地震动、山石崩落、湖水奔溢、狂风骤起、空房散裂。修持阿底约嘎，于阳光之下身无影迹、体空莹澈，于墙石等物无碍自由出入。
全知麦彭仁波切虽名扬卫、藏、康区，但生活简朴、平易近人，对各层人士均赐予不倦教诲，为后人留下了千余种殊胜的法宝著述，且于甚深广大的意伏藏能自在开取，被尊为伏藏导师之王。
在七岁时，他一边玩耍一边唱出了金刚歌——《定解宝灯论》，后人赞之为显密法要之窍诀藏。此论虽为尊者早期的著作，但对其独树一帜的观点极具代表性。全论以九乘佛法修持中必须抉择的七难题为起因，通过对各种暂时立宗的剖析，依照世尊二转与三转法轮的了义经典，龙树与月称二位尊者的密意，圣者弥勒菩萨与无著菩萨的论典,雪域荣素班智达、遍知法王无垢光尊者的善说建立了究竟无垢的宁玛巴自宗。将世尊三转法轮之密意一一开显，最终归流于无上密乘大圆满之浩瀚海洋，于见修行果皆垂赐无上的甘露法味，实为新学老参的掌中珍宝。金刚上师法王如意宝晋美彭措赞叹说：“常持诵此论，生生世世不堕诸邪见，盖得菩萨诚实语的殊胜加持故。”若依此论修持定能获得殊胜之佛道。
由于《定解宝灯论》原颂蕴义深广，初学者难以深入理解。为此，学人参照全知麦彭仁波切的大弟子堪布刚华的此论讲义(藏文)整理成此《定解宝灯论显明句义略释·开启智慧门》，期望成为有缘道友们契入本论的助缘。
略释如此胜论之功德，愿启显密定解智慧门。
意传加持无碍入心续，浊世众生无碍速解脱。
于2001年1月3日
益西彭措
目 录
甲一、初善序义 11
乙一、(论名)定解宝灯论 11
乙二、译礼 14
乙三、礼赞 14
甲二、中善论义 15
乙一、略说引言 15
丙一、分离两种正量的过失 15
丙二、正道与形象道的差别 16
丙三、赞叹正道与入正道者的功德 16
丙四、以问答的方式宣讲论义 17
乙二、正式提出七个难题而分别广说 22
丙一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮 22
丁一、略说他宗并立自宗 22
丁二、广说 24
戊一、破他宗 24
己一、略说他宗无遮应其实是非遮及句他空不能双运 25
己二、广说 26
庚一、与教证理证及其自宗相违 26
庚二、宣说不能成立双运等过失 30
戊二、成立无二双运自宗 31
丙二、第二问题：声缘怎证二无我 35
丁一、破斥他宗 35
丁二、建立自宗 39
戊一、引述月称论师的善说 39
戊二、引述无垢光尊者的善说 40
戊三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性 42
己一、总说 43
己二、别释圣教妙义而除疑 47
己三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗应理 49
丁三、龙树菩萨与弥勒菩萨密意不相违 50
丙三、第三问题：善巧分别入定时有无执著的问题 52
丁一、不作任何执著 52
戊一、略说善证与邪见的区别 52
戊二、广说 54
丁二、无我执著 60
戊一、总说初学者的渐修次第 60
己一、强调应执著二无我的必要 60
己二、究竟应断除空执 62
己三、宣说正行远离一切执著的正见 63
戊二、分说正见派的修法 64
丁三、愚夫颠倒修法与正见修法的差别 65
丁四、需以修行消尽一切执著 67
丙四、第四问题：修行时应观察(观)修，还是安住(止)修 69
丁一、宣说他宗 69
丁二、分说自宗 70
戊一、总说 70
戊二、分说 75
戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道 78
己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行 79
己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰 82
己三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由 84
己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满 85
己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧 87
丁三、摄义 89
丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要 90
丁一、破他宗 90
丁二、立自宗 95
戊一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意 96
戊二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下 101
戊三、破除对此观点的妨难 104
己一、破析轮回不清净的观点 105
己二、破析上下续部见解无高低的观点 107
己三、以见解的不同安立九乘法的次第 108
戊四、摄义 109
丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境 111
丁一、分别破除偏颇的他宗 111
丁二、成立无垢的自宗 117
戊一、共同总说 117
己一、现空双运的平等法性 117
己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难 118
庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义 118
庚二、他宗不能成立正量 120
庚三、自宗能成立正量之理 121
辛一、暂时成立二量 121
壬一、见不清净世俗的观现世量 121
壬二、见清净世俗的净见量 122
辛二、最终成立一量 123
辛三、自宗不共特法是安立大清净法性 124
戊二、分说净等大无别之双运法性 124
己一、偏袒与现或空都不能建立共同的所见境 125
己二、宣述净等无别真谛之双运法性 128
庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛 129
辛一、宣说胜义之大等性 129
辛二、成立世俗之大清净 129
辛三、宣说究竟之界智无别双运之真谛 132
庚二、地道净秽的各种显现 133
庚三、如是证悟与否之功过 134
己三、成立大净等之理及生起定解之功德 135
戊三、以不可思议之方式归纳其义 137
丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认 139
丁一、破遮无有承认之观点： 139
丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说 140
丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗 142
丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗 146
戊一、自宗将有无承认分开安立 146
己一、出入定或因果二中观 146
己二、实相大中观无有任何承认 148
己三、现相中有各自名言二谛之承认 149
戊二、断除对此之诤论 150
己一、断除自宗有相同过失之诤论 151
庚一、提出诤论 151
庚二、断除诤论 151
辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过 152
辛二、以此理能遮破其它邪见 155
辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失 156
庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违 158
己二、断除二者同力真实之诤论 160
己三、宣说二谛分开承认及其必要 164
己四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害 167
戊三、以此理宣说是显密诸宗之道要 169
己一、总说显密共同之道要 169
庚一、略说 169
庚二、广说 171
庚三、摄义 175
己二、别说显密道要与见解之差别 176
己三、以此类推余义 177
乙三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言 178
丙二、宣说授持胜法之法器 182
丙三、摄要精藏真实之教言 183
乙四、归摄宣说的所有要义 186
甲三、后善结义 188
乙一、发起胜心智慧作答 188
乙二、慈悲利他而造 188
乙三、依此能获胜乘妙道当依止之教言 189
定 解 宝 灯 论
显明句义略释
开启智慧门
全知麦彭仁波切 造颂
索达吉堪布 译颂
益西彭措堪布 造释
敬礼曼殊师利童子！
贤劫第四导师释迦佛，
八大佛子六胜二庄严，
师君臣及化身罗班等，
百信皈依印藏诸圣众。
三部九乘大车龙钦巴，
前译教法胜幢无畏洲，
圆持教法之主法自在，
父子相继传承愿尊胜。
诸佛智慧显现相好身，
红衣文殊金刚游戏舞，
佛法之王全知麦彭巴，
妙语赫日游舞于心莲。
自大圣境五台山界中，
文殊加持入于心间者，
晋美彭措尊足前祈祷，
证悟意传祈赐予加持。
未曾久学辩才智力微，
诗韵不谙慧浅无证悟，
发心利众开启智慧门，
回报师恩显明此句义。
诸胜佛陀及胜佛子众，
以大上师具慧胜力舞，
如海三本护法谛实力，
加持籍此论著济群生。
于此三世一切如来之心要，显密诸法甚深究竟之精华，一切有缘弟子修道之无上窍诀门，以咒王阿RA巴札那德开显究竟密意之《定解宝灯论》者；
全论分三：初善序义；中善论义；后善结义。
甲一、初善序义
分三：一、论名；二、译礼；三、礼赞
乙一、(论名)定解宝灯论
释名：“定解宝灯论”之义是：若依此善妙论，则在心相续中能彻底断除对真如法性的一切增益损减的疑网痴暗，对极难证悟的甚深实相能无碍生起坚固正信之真实光明慧眼即是定解。为显破能遣除无明愚暗、赐予光明智慧以宝灯而喻之，故以比喻与意义二者而取此论名。
《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切七岁嬉戏玩耍时即兴随口唱出的金刚歌，被后人誉为熔显密精要为一炉之窍诀藏。本论以修持九乘佛法时所必须要抉择的七大难题为因由，遵循依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识的原则，依世尊二转般若无相法轮之经典与三转开显如来藏光明法轮的了义经典，第二佛陀龙树菩萨与月称菩萨的密意，以及圣者弥勒菩萨的论典，雪域荣素班智达与三大文殊化身之一的全知无垢光尊者的善论，剖析种种因机所设的权宜之宗，建立了究竟圆融具德的宁玛巴自宗。论尾依《般若十万颂》和密乘《大幻化网根本续》等善说以文殊六字总持心咒归摄全论，如此融通显密的旷世稀有论典如同圆满的日月轮，升起于众生福德与信心的虚空中，照亮舍弃轮回求取涅槃的坦途，令面对诸多立宗如堕雾网的凡愚有情面对浩如烟海的经论诸多宗派观点、是非难辩如入重重云雾者豁然开朗。
作者：全知麦彭仁波切，藏地诸多教派共称为文殊菩萨的化身，早在一千多年前莲花生大师曾授记他将成为“弘扬大圆满的太阳”。
全知麦彭仁波切自幼对佛法具足信心，尤其具有出离心、大悲心与智慧等大乘种性之功德标志。七岁时宣说了汇集甚深精要的窍诀藏《定解宝灯论》，十五岁时修文殊狮子法，获极殊胜相应验相。“从此时起，对显密诸论之各种典籍，一经过目，便能胜解，只需聆听传承而无劳上师解释”。在阅甘珠尔(经藏)时，仅用了三天，在阅丹珠尔(论藏)时，仅二十五天，并忆持不忘。
后在圣地嘎姆达仓修行十三年，其间显示诸多不可思议的功德：于光明梦境中面见大威德三尊，授予甚深密法；火供时，不借外火，而用智慧火点燃；修大威德金刚时，将加持品置于影子与阳光交接处，整个上午太阳原地未动；在石渠闭关三年修行阿底约嘎，于阳光下，身无影迹，体空莹澈，于墙石等物，自由穿入，无所障碍……
将一切甚深意藏，著成广大论典，全部收集在藏文版《雪域语狮子全知大班智达麦彭降央南迦嘉措全集》中，共计二十六函，其上师蒋扬钦则仁波切曾赞叹说：“弥勒密意现量而知，文殊深法现量通达，诸方学识无所不精！”
一生所度弟子无数，从德格诸大寺至惹恭地区，所有萨迦、格鲁、噶举、宁玛各派大德、善士，研习经论之学者，具三学之堪布，已得生圆次第的密咒者，以及舍弃尘缘一心依山苦修者无不成为其法语弟子。
法王晋美彭措上师曾说：“全知麦彭仁波切所著的显密诸论，在七世之内，其无比善说的加持，一世比一世增上殊胜”，又说：“凡是我的传承弟子，乃至得到点滴之成就，如对三宝生起刹那信心，皆来自于上师麦彭尊者的加持与恩赐。”
若欲广知全知麦彭仁波切的深广功德，可详阅敦珠法王与法王晋美彭措上师所著的传记。
乙二、译礼
顶礼文殊金刚上师(译礼)
这是大堪布索达吉翻译时所加的顶礼句，此敬礼句目的主要是消除翻译过程中的障碍。金刚上师是法王如意宝，法王形相上示现为凡夫身，本性则与了义文殊无二无别。
乙三、礼赞
颂曰：
何意蒙闭犹豫网，能解文殊金刚灯，
心入甚深定解者，见善道眼吾亦信。
探求甚深真如义的学法者的心蒙蔽于无法断定是与非的犹豫网中，对甚深广大法性理体无所适从，难以证悟。依靠不违教理观察二谛甚深义的无垢正量，即遍知文殊金刚胜灯，能使黑暗疑网顿消于乌有，能使行人顺利远离增益损减的怀疑，径直入于甚深定解之中，二种真实正量即是现见二谛善道真实实相之眼，对此论主亦深生信心。如是而信赞，并劝谕诸欲现见深广真实义者，应对此正量妙眼生起信心。
甲二、中善论义
分四：一、略说引言；二、分别广说；三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言；四、归摄宣说的所有要义
乙一、略说引言
分四：一、分离两种正量的过失；二、正道与形象道的差别；三、赞叹正道与入正道者的功德；四、以问答的方式宣讲论义
丙一、分离两种正量的过失
颂曰：
呜呼极深真实义，能通定解宝灯者，
若无汝则此世间，蒙而迷于幻网中。
甚深实相的真实义，依于观察二谛正量所引得的犹如宝灯般的定解能够通达。若自相续中未生起如是定解，则此世间众生仅以通常的闻思修对甚深实相义昧于取舍，而迷失于犹豫的幻网中。故发悲愍之语曰呜呼。
丙二、正道与形象道的差别
颂曰：
基道果之一切法，决定引得胜解信，
闻得生信此二种，犹如道及彼形象。
法相因乘显宗或金刚果乘密宗，对于基的缘起显现与无生空性，道之方便与智慧的二种资粮，果之色法二身等所摄之一切诸法，依靠教理于自相续中所引生的不可动摇之决定胜解信，与只事听闻依文解义而生起的闻得生信，二者的差别，就如同真实道与道的影像一样。依前者可达目的地，依后者则不能到达。
丙三、赞叹正道与入正道者的功德
颂曰：
希有法称月称师，善说一同之光芒，
照射佛教广天道，摧毁一切黑暗疑。
具希有功德的吉祥法称论师与开显真实义的具德月称论师，他们的因明与中观诸论善说之光芒如日月光辉，共同照亮本师佛陀广大教法犹如天人之道，以二量无余摧毁昧于深广义的犹如黑暗之疑惑。
颂曰：
名言观察之因明，无误取舍与退进，
尤其佛法及本师，获得定信唯一门。
依靠观察名言的因明，能开显世俗的正理，依此能无误地取舍正邪善恶与退出外道进入内道。尤其是对真实之佛法与一切智智的佛陀生起不可动摇胜解信的唯一途径。
颂曰：
因明论及真实义，抉择胜义之理智，
如是能明无垢量，胜乘中观此二相。
此二相即因明论和胜乘中观，胜乘中观以无垢胜义量能明了抉择诸法离一切戏论真实义的理智。
颂曰：
善学智慧睁二眼，本师宣说圣教道，
于彼不随为他转，应赞真实通达者。
因明中观二相即是现见真实道的胜眼，以此善学智慧所睁正眼，对一切智智本师善巧宣说的广大甚深妙道，能不随他转，对通达此真实正理之士夫，生起殊胜信心并作赞叹！
丙四、以问答的方式宣讲论义
颂曰：
如是思维仙人前，顿到一位流浪者，
为作推测辩难故，如此询问七疑问。
正在思维如上内容并具有真实智慧的大仙人前，突然来了一位具有分别念的流浪者，他为了推测仙人的智慧及发难作辩之故，询问了下述七个问题。仙人与流浪者各有内外密的含义，详见《新月释》。
颂曰：
随声他宗何智者，将自安心善鉴别，
所问此难令速答，则明如见内智慧。
对此七问的回答，若你仅是随声附和往昔智者们的诸多论述，怎能称为智者。应将自心安住于真实智慧中，善加鉴别，如理详细观察，并以教证理证善加建立，速速回答。由此则可推知你内心智慧的深浅，如同日光明照现见外境，而决定了知。
颂曰：
多闻象鼻虽伸长，而如井水深法水，
未受尚求智者名，如同劣种贪官女。
虽然多闻他论，广知破立，犹如象鼻伸得很长，但对于如同深井之水的显密甚深佛法之甘露水无法感受(即仅多闻而无实证)，却沽名钓誉希求智者之名，如下劣贱种之人贪求与王妃行邪淫，将有断命之灾。
颂曰：
正见二遮如何说？声缘怎证二无我？
入定有无执著相？观察修或安置修？
二谛其中何关要？不一同境何所见？
中观承认有无否？
流浪者提出了甚深七问：一、无遮与非遮二者何者为究竟正见？二、声缘阿罗汉证悟二无我与未证悟二无我中，何者应理？三、入于实相定时，是有执著还是无执著？四、修持时，是应观察修还是安置修？五、二谛中，是世俗谛重要还是胜义谛主要？六、于同一水前，六道众生前所见不一有六种显现，究竟有无共同所见境？七、中观应成派自宗究竟有无承认？
颂曰：
彼言依靠空性理，此说深奥七难题，
与不相违圣教义，以理即成请答复。
对此依于空性实相所提出的七个甚深难题，不要与圣教义相违背，而以理论论证方式予以答复。
颂曰：
因明语珠荆棘矛，十万虽刺亦不穿，
诸大迷惑之难处，应说长舌伸如电。
因明分别念的语珠荆棘矛，即使是十万条一齐也刺不穿少许，比喻对此七难题如何也不能破立，故成为著名大智者们迷惑为难之处，于此不能如理证悟深义之难处与精要，请你伸出妙辩长舌，犹如闪电般迅速地以教理给予正量的回答。对于“诸大迷惑之难处”应如何理解，详阅《新月释》。
颂曰：
如是智慧劝语风，纵微震动仙人心，
如末劫风摇山王，稍持不语禁行后。
如是伺察智慧劝请之语风，虽有微弱的摇动，但仙人心中却象是劫末狂风摇动须弥山一样，引起强烈的震撼。在回答前，仙人保持了片刻禁语默言的行为。
颂曰：
呜呼百般依苦行，又复观察智慧火，
连续盛燃彼等亦，此难未能立无垢。
此后，仙人叹息说：呜呼！这些大智者长时精进依于百般苦行，而且伺察的智慧火连续盛燃，对此诸难也不能给予离一切过失、丝毫不违教理、以正量成立的回答。
颂曰：
俱生辩才意力微，亦未承受长学担
况吾劣者由何答。
况且庸劣如我者，俱生辩才慧力微小，并且也未以大精进长时承受勤学重担，对此如何能给予回答呢？
颂曰：
内愁呼唤妙吉祥，尔时思彼加持故，
于心显如黎明时，稍得辩才之机缘，
以理察说善说义。
内心忧愁地呼唤和祈祷殊胜至尊妙吉祥菩萨，此时，依靠圣尊加持力入于心间，内心显现明朗如黎明时，并获得少许辩才能力的机缘，立即随顺彼经续窍诀善说密义，以因明理证的方法观察而答复。
乙二、正式提出七个难题而分别广说
分七：一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮；二、第二问题：声缘怎证二无我；三、第三问题：善巧分别入定时有无执著的问题；四、第四问题：修行时应观察(观)修，还是安住(止)修；五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要；六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境；七、第七问题：离戏大中观是否有承认。
丙一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮
分二：一、略说他宗并立自宗；二、广说
丁一、略说他宗并立自宗
颂曰：
嘎单见谓是无遮，其余诸说即非遮。
雪域嘎单派承认究竟中观见是破除实有法后的无遮空性，其余智者们承许究竟胜义实相是非遮空性。
颂曰：
前译自宗由何言？
不同于他派的前译宁玛巴自宗，是如何承认呢？
颂曰：
由于无二大智中。谓无所破遣除后，
单独无遮或非遮，破后余法为何引，
彼二以意假立许，实上二者非承认，
在远离增益损减二取的双运大智慧中，一切所破法均已遣除，已达离戏双运，不存在单独的无遮或非遮，怎么还有其它的法引入此智慧中呢？无遮非遮均为分别心所安立，至于真如理地则一法不立，究竟实相义中离一切承认，泯灭一切名言相状，入于实相寂灭不可思议境地。故前译自宗承认究竟见时无遮与非遮俱不承认。
颂曰：
远离一切破立二，超意本来之法性，
因为究竟实相远离一切无遮之破与非遮破之立等二法，是超越意识、不可思议、个别自证智行境的本来法性。
颂曰：
由思唯一空性理，若问可答即无遮。
如果仅仅思维抉择诸法本体空性之理，若问宁玛派是无遮或非遮的话，则可承许是大无遮。对二种二谛的理解，详阅《新月释》
颂曰：
圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，
一致密意一同声，成立本净大空性。
圣境具德月称论师与藏地遍智荣素班智达二尊者，在此同一密意同一声地成立了轮涅所摄诸法为本来清净和无生大空性。二者语言不同但意义相同
颂曰：
此法本来是清净，或说本无自性故，
因从二谛中未生，可说无生有何疑。
轮涅所摄诸法本来清净或没有自性，在世俗胜义二谛中本来就未生过，故说为无生空性，对此有什么值得怀疑呢？
丁二、广说
分二：一、破他宗；二、成立无二双运自宗
戊一、破他宗
分二：一、略说他宗无遮其实是非遮及句他空不能双运；二、广说
己一、略说他宗无遮应其实是非遮及句他空不能双运
颂曰：
柱子本来清净后，其余不空无少许。
有法的柱子其本体是本来清净的无生空性故，如是以理证抉择后，余下不空的法少许也无有。
颂曰：
未破柱子谓无有，而谓非柱是何理。
未遮破柱子自体为无实有，却说柱子不是实有的，因为对柱子的实执是空性的，是什么道理？
颂曰：
否定柱子之空性，与后剩下显现二，
空与不空于无二，不得犹如搓紧线。
否定了柱子实执后所得的空性与所剩下的柱子显现，即异体的空与不空，二者如同搓合黑线白线般，不能犹如火与火的热性般现空双运。破除执柱子为实有的分别心所得的空性与外境柱子的显现，此二者风马牛不相及，如何能成为现空双运一体呢？
颂曰：
柱子以柱不可空，法性以柱谓成空，
已置空基余空者，即成句义二他空。
若承认柱子以柱子不空，即所谓法性以自不空，以法性上面的遍计法空，这样就将真正需要空的弃了说为不空，却以其余的法对其空，如是承许者，即为句他空与义他空。显现与空性不成有法与法性，不能现空无别，为理证所妨害，不应这样承认。
己二、广说
分二：一、与教证理证及其自宗相违；二、宣说不能成立双运等过失
庚一、与教证理证及其自宗相违
颂曰：
希奇彼以彼不空，空基不空余遗留，
经说色即以色空，教义以及理相违。
彼者以彼者不空的观点真希奇！空性的基(显现法)遗留而不空，即其自体实有成立，这样就和般若了义经中色以色空等、及从色乃至一切智智的一切法之本体为空的观点相违，如下颂所说。教证与理证详阅《新月释》。
颂曰：
柱与柱子之成实，若一一遮一亦遮，
若异非柱之成实，虽破然而原柱子，
以何不空成堪忍？
柱子与柱子上的成实，二者的本体是一是异？若是一体，则遮破了成实后，柱子也被遮破，如同无火也无火的热性一样，遮破成实后，而柱子不被遮破则不可能。若是异体，则破遮了成实后，柱子的本体，以任何胜义理论观察也无法空了，这样就有名言应成堪忍正理观察等过失。
颂曰：
若谓成实本无故，不需一异之观察。
他宗回诤：即使在名言中成实也本不存在，不需观察二者是一体或异体。这样观察诚属劬劳无义。
颂曰：
虽无成实凡夫前，瓶子执著成实故，
已除不空瓶之外，所有成实为何者？
耻笑了知所破境。
但这不应理。虽然无有成实，但凡夫把瓶子等执为成实。因此所破的应为瓶子本身，如果说除了不空的瓶子之外，另有一个瓶子的成实作为所破境，如此所许的所破境，真是荒唐可笑呀！
颂曰：
成实有等之简别，加上所破而宣说，
自续论中虽称有，由从观察胜义言，
加上彼者有何用。
把成实等简别加在所破上，或于所破上加胜义简别而宣说，中观自续派虽然暂时有如是建立，但以胜义理论观察时，加如是简别有何用处？
颂曰：
汝想若空名言中，恐怕亦成无柱子。
如果你们以为：若柱以柱空，即诸法自体当下空性，于名言中柱子亦成根本无有，则成堕于断边，有诽谤名言的过失。
颂曰：
虽作文纠此注意，文纠之过此更大。
世俗谛中之柱子，可说有者尚不足，
彼彼不空为何说。
虽加上柱以柱不空等纠正，过失反而更大，因在世俗中可直接说柱子有，对此尚不满足，而说成彼柱以彼柱不空，如是宣说则不应理。
颂曰：
若谓彼二实上一。
如果说：你我二种说法是一义，无有不应理。
颂曰：
非是已谓柱子有，柱于柱有不相同，
后者能依及所依，间接好似已承认。
二者非是一义。所谓的柱子有和柱子于柱子不空，此二者不相同，后者于意义上已间接承认两个柱子有能依所依的关系。
颂曰：
胜义柱子即非缘，柱以柱者何不空，
世俗复谓柱柱子，言说二次误文句。
另外，彼以彼不空在二谛中均不应理。于胜义中，柱子为空，说柱以柱不空无有任何必要；于世俗中，“柱子以柱子”中说了二次柱子，是错误的文句，且意义上亦相违。
颂曰：
倘若自即自不空，自有正时以他空。
若无其余所破者，相违自许自不空。
与你们自宗观点也相违，若柱子等自以自不空，自体正在安住时，以破除成实等其他法来空自体，以成实等其他所破而空，如是则失毁无遮自空宗而成为非遮他空宗。若承许除了柱子等显现外，无有其余所应破之法，即柱之本体是空性，则又与柱以柱不空的承认相违。
庚二、宣说不能成立双运等过失
颂曰：
总说是以他空者，彼空必定不当空。
总之，万法本体之外的其余法为空性，诸法本身不是空性，那这个空性较真正的空性还有相当距离。
颂曰：
如马虽无成立牛，当何了知彼马空，
已见彼马于牦牛，有何利益有何害。
犹如马非为牛，牛非为马，无误现见马时，于马上未见与其异体之牛，故名言中马不成立为牛，了知马上牛空，但如何能了知此马的空性？因此见到马时，对现见牛的空性有何益？未见马时，又有何害？现见马时不见马上有牛，所以说牛是空性的，由此亦推出马的空性。马喻柱子的显现，牛喻执著柱子的成实。
颂曰：
是故不空之涅槃，与轮非是法法性，
现空无别皆不得，有寂等性此无有。
所以说：自体不空的涅槃与轮回不成法性与有法的关系，犹如马上牛的空性一样，此种现空不成为无别双运；三有轮回与寂灭涅槃二者不成为等性。
颂曰：
如说水月非真月，天月以空自水月，
若是现空无别者，则证无二谁亦易。
如果说水月非为真月，故水月的空性与天月的显现是双运，如果这样就是现空无别双运，则无论谁都能易如反掌地证悟现空无二双运了。
颂曰：
牦牛非马诸悉知，牦牛显现现量见，
教主大德为何说，证悟其义真希奇。
即使是愚者也了知牦牛不是马，牛上马空，并且皆现见牦牛的显现，那么佛为什么说证悟缘起性空真乃希奇，如是赞叹应成不应理。
戊二、成立无二双运自宗
颂曰：
是故前译自宗为，观察水月水月性，
少许不得正无有，水月显现现量时，
虽是无遮能显现。
所以无误前译宁玛派自宗认为：若以正理观察水月之显现，其体性于内、外中少许也不可得，正在空无一物之时，水月的显现现量可见，此时，水月是远离一切戏论的无遮空性，但能不灭缘起而显现。欲详细了知中观自续派与中观应成派的异同，请阅《新月释》。
颂曰：
凡夫意前空和有，虽成相违此现量，
一切智者希语赞，于此无别说希奇。
空性与显现犹如火与火的热性般无别，但凡夫意前见为相违。大智者佛世尊及其意子菩萨们，现量见此空性与缘起显现不仅不违，而且犹如火与火的热性一样无别双运。故同声赞云：唉吗吙，希奇希奇，极希奇也。
颂曰：
由从空方衡量时，无有少许不空故，
虽能可说断定无。
若从本体空分衡量时，轮涅所摄的一切诸法，其本体无有少许成实不空，故可决定说此等诸法皆为空性。
颂曰：
无彼无相正未舍，自现不灭而显现，
诸法本性为空性，其空性的体相从未舍离，而有缘起不灭的显现，故法界智慧无二自成。
颂曰：
现彼现相正未舍，住于无基大空性。
显现的现相正未舍而显现时，住于本自无基离根之大空性。如《心经》云“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”
颂曰：
于彼此空以此空，此空此现之分析，
始终不可获得故，是由内心定解时，
寻义智者无义故，情绪不生懊恼上，
既得乐意真希奇！
在如火与火的热性一样无别双运实相中，对这些此空、以此空、及此空此现等说法而作的观察分析，永时也不可获得。寻求究竟实相义的智者，内心中对不偏现空的离戏生起定解时，无有空不能现、现不能空等现空相违之邪分别，故于究竟实相义，不仅不生懊恼之心，反而深信现空双运的定解，心中欣喜非常，极为希奇。此即前译持明传承善妙自宗清净的证相。
丙二、第二问题：声缘怎证二无我
分三：一、破斥他宗；二、建立自宗；三、龙树菩萨与弥勒菩萨密意不相违
丁一、破斥他宗
颂曰：
有谓声缘阿罗汉，无有证悟法无我。
有些前代论师认为声缘阿罗汉仅证悟了人无我，而没有证悟法无我空性。此不应理。
颂曰：
执著诸蕴为我许，乃至未除以彼力，
非能断除烦恼障。
一切众生妄执五蕴聚合体为假立俱生我，此乃极为坚固的俱生我执所缘境，乃至未能遮破此虚妄假立俱生我之前，俱生我执就无法消除，由俱生我执存在，则无明根本未断，如是而起惑造业流转生死，不能永尽烦恼得阿罗汉果。
颂曰：
彼我亦依于诸蕴，假立俱生我执境，
与彼瓶等空基分，空相无有稍区别。
若分各法各士夫，则成自性空性故。
众生认为实有的我，其实是妄执五蕴聚合体为实有，而假立了一个俱生我执的对境，此与支分集合所假立的瓶等诸法，除了在空基诸蕴上有差别外，法我与补特迦罗我，在空相上无有少许差别，因以真实正理对法我与人我二者进行观察，皆是无有自性之空性。
颂曰：
如是圣教与理证，现量成立而超越，
声缘法我未证悟，此说唯成立宗已。
犹如树与沉香树一样，法我与人我一是总体一是部分；法无我与人无我也是一为总体一为部分。故所谓“声缘阿罗汉未证悟五蕴假立之空性。”与“如是佛母般若，是能生四圣者之母，故当修学般若”之佛语，及圣者龙树父子论中云：“若时有蕴执，尔时有我执，有我执造业，由业复受生。”及“见无我境故，断除三有种，此后得解脱”等现量成立之诸教证相违背。也现量与月称论师三理证直接相违，三理即：倘若不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者；倘若不徧知诸法无自性，彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道；又缘起等自性成颠倒故，亦应不达补特迦罗无我，以于施设我因之诸蕴，有可得故。故此观点有失偏颇，仅为立宗而已，以教理不能成立。
颂曰：
有者对此极过分，承认三乘见道一，
并许证悟无高低，显密经续等诸论，
一切释为不了义。
又有些后代论师对此作了过分的诠释，承认三乘见道断证相同，声缘圣者与菩萨证悟二无我无有高低，并把与此观点相违的一切显密经续及诸论判为不了义，故此极不应理。(此观点主要是宗喀巴大师所主张的。详见《新月释》)
颂曰：
于彼前过劣道者，已得大乘见等时，
少无所断等过失，理证妨碍无法答。
修习狭劣小乘之道而获得阿罗汉果，又回小向大入于殊胜大乘，经三大阿僧祗劫积累二资粮，获得见道等七地之智慧至八地之前，应成无有少许所断，(因于七地以下所要断除之障早已断除之故)即获得不动地的功德智慧，为理证所妨害。其自宗所许烦恼障的习气为所知障，所知障只有得八地才开始断除。
颂曰：
此外虽说悟所证，然而所断尚需助。
除此之外的过失是，虽说阿罗汉已圆满证悟了二无我，但以证悟智慧去断除所知障时，尚需无边福德资粮作助缘，即一至七地之间虽无障可断，仍广积福德资粮作为断障的助缘，此也不应理。
颂曰：
未证证悟自许违，若证不舍所断违，
如日既升然黑暗，遣除依他感希有。
如果说阿罗汉未证悟二无我，则与其自宗相违，设若已证悟二无我，则又与未断除所断障碍相违。因为若以对治的智慧不能断除所断障碍，则三有之中再无其他对治法能断除所断障碍，犹如光芒万丈的皓日升起之时不能消除黑暗，尚须借助其他因缘，如是承认简直是希奇，成为智者所嗤笑之处。
颂曰：
有谓声缘自相续，五蕴虽已证空性，
余法无我未证悟。
有些后代论师说：声缘阿罗汉虽证悟了自相续五蕴的空性，但未证悟其余法的无我空性。此也不应理。
颂曰：
设若证悟五蕴空，则除无为法之外，
未证他法有何者？
因为一切有为法摄于五蕴中，证悟了五蕴的空性，则除了虚空等无为法之外，还有什么法未证悟空性呢？
丁二、建立自宗
分三：一、引述月称论师的善说；二、引述无垢光尊者的善说；三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性
戊一、引述月称论师的善说
颂曰：
是故若问何自宗？
那么何者是前译自宗的无垢观点呢？
颂曰：
具德月称自释云，声缘为除烦恼障，
如来宣说人无我，佛子为除所知障，
圆满宣说法无我。
具德月称论师于《入中论自释》中以教理建立了必须证悟空性才能获得小乘寂灭，在宣说空性之分类时云：“无我为度生，由人法分二”，如是宣说声缘菩萨所证空性的分类，为了断除烦恼障故，如来为诸声缘宣说了人无我空性；为了断除所知障，故如来为诸佛子菩萨宣说了圆满的法无我空性。
颂曰：
若问声闻及缘觉，已说证悟空性义，
如是所说如何耶？
如是若问：教理中所说声缘二者已证悟了空性，其含义是什么呢？
颂曰：
彼等声缘为断除，诸惑而修人无我，
所有圆满法无我，无有修持而如说。
因为声缘仅寻求阿罗汉果，故仅需断除烦恼障，修持并证悟人我的空性。至于圆满法无我空性，《入中论》第六品广分为十六空，略分为四空，仅为大乘不共的修法，故佛未对声缘们宣说。
戊二、引述无垢光尊者的善说
颂曰：
龙钦绕降尊者云，往昔一切阿阇黎，
纵使辩论此有无，自宗前时之声缘，
虽有几种得罗汉。
全知龙钦绕降尊者云，往昔一切智者们对声缘是否证悟法无我互相诤论，自宗认为：往昔的声缘，根之利钝差别虽有几种，但欲获得阿罗汉果者必须具备下述条件。
颂曰：
若未证空蕴我执，乃至不能解脱故。
虽许彼者有证悟，圆满无我未证悟。
对俱生我执境依蕴假立之我，若未证悟空性，则不能获得解脱，所以仅证悟人无我空性，即获得了阿罗汉果，至于无分刹那、无分微尘等法则没有圆满证悟空性。
颂曰：
经说声缘微无我，如虫食芥粒内空，
是故劣用否定词，已说未证法无我。
经中说：声缘所证之无我空性，犹如小虫所食芥粒内小洞的虚空一样微小，所以佛用否定词说声缘没有证悟法无我空性。
颂曰：
此乃殊胜之善说，与此相同别无有
《如意宝藏论注释》中的说法乃为前所未有，至于与此相同之善说是绝无仅有的。
颂曰：
如同海水饮一口，不得说为无饮海，
如是法之所分我，无我证故许见空。
就象虽然只喝了一口海水，但不能认为没有喝过海水，同样，虽只证悟了法无我的一部分(即人无我)的空性，也应承认声缘罗汉证悟了部分法无我空性。
颂曰：
犹如海水饮一口，所有未进腹中似，
一切所知诸自性，无有证悟空性故，
圆满无我许未见。
就象仅是喝了一口海水，没有把整个大海喝到腹中去一样，声缘罗汉没有证悟一切所知自性的空性，故应承许没有证悟圆满法无我空性。
戊三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性
分三：一、总说；二、别释圣教妙义而断疑；三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗应理
己一、总说
颂曰：
若问一法见空性，不见一切为何耶？
若问：已经证悟了一个法(人我)的空性，为什么没有证悟一切法的空性呢？如《中论四百颂》云：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”
颂曰：
于彼以教理窍诀，如是观察虽可见，
暂时声缘诸种姓，唯有贪执人无我，
是故难证其它边。
对于这个问题，如果以大乘的真实圣教、真实正理与甚深窍诀来观察，虽然见一法的空性亦能现见其他法的空性，然而下劣声闻种姓，畏惧轮回，唯求自己的寂乐解脱，仅贪执于证悟人无我，不寻求证悟其他一切法的空性，故难以证悟其他法的空性。
颂曰：
如同诸瓶许假立，亦许微尘实有也。
譬如声闻宗承认瓶为假立有，却不承认组成瓶的无分微尘为假立有，而许为真实有。
颂曰：
若瓶能证假立意，观察微尘亦应证，
暂时未证如是也。
声闻罗汉能证悟瓶为假立有，若以证悟一法即证悟一切法之理去善加观察无分微尘，也应证悟其为假立有，但由于类似上述的原因而暂时未证悟，同样，见到一法的空性，也不一定是必须见到诸法的空性。
颂曰：
粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，
暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。
虽然粗体为假立有，无分微尘为成实，二者直接相违，然因暂时无有宣说圆满法无我空性的了义圣教与甚深窍诀，还可以在其范围内建立无有相违的宗派。
颂曰：
如是一切唯识宗，若无所取则能取，
为何不证自续派，胜义无有实质理，
彼理观察名言中，不成自相何未证？
是故汝宗之一切，唯成中观应成派。
所以说：并非见到一法的空性，即必定见到一切法的空性。否则，大乘唯识宗已证悟了所取之境为空性，为什么能取的心未证空性呢？中观自续派也证悟了诸法于胜义中为无实有的空性，为什么还没有证悟名言中无有自相的空性呢？因此，若如汝宗所许，则一切宗派皆应成为中观应成派。
颂曰：
谁有声闻缘觉者，诽谤讥毁大乘宗。
这样，诸声缘怎么会诽谤讥毁大乘广中略等般若经非为佛语、同时也诽谤龙树菩萨呢？
颂曰：
是故一者之自性，虽与合等一切法，
然而不足内外缘，尔时缓慢证悟也。
所以说一法的自性，虽与一切法的自性相等，如是一切法本性是空性。但是在未具足内外诸多因缘之前，声缘暂时不能证悟诸法离一切戏论的法界大等性。
颂曰：
本来利根以自力，虽有证悟而钝根，
立即不定自证悟。
本来，利根者可以依自力证悟离戏的空性，然钝根者不依于他缘仅依自力不一定立即证悟离戏的空性。
颂曰：
一旦必定需证悟，经说十千劫之后，
罗汉出定入大乘。
那么声缘何时必定证悟呢？《白莲花经》中云：“入于小乘暂时无余寂灭之声缘阿罗汉，于十千劫之后，以善逝劝导从寂灭中出定而入于大乘。”
颂曰：
如理趣入大乘者，亦需无数劫修习，
声闻寻求寂乐者，如是数千彼劫中，
何无未证诸无我？
再者，如理真实趣入大乘的利根菩萨，要证悟诸法离戏的现空大等性，亦需于无数劫中以方便善巧大精进而修持。至于寻求自已解脱的声缘，在短暂的三生等及入于灭定十千劫之时间内，怎么能证悟离戏现空大等性呢？
颂曰：
得地菩萨见法界，亦岂越上圆明耶？
不仅如此，大乘登地以后的圣者，难道不是从地登地越来越上进，现见离障的法界也越来越明显，越来越圆满吗？
颂曰：
若具发心行回向，无边理门积资助，
必定一切应证悟，如同密宗速证悟，
具缘善巧方便故。
如果具备大乘菩萨的发心，行持六度四摄，回向众生，具有中观的定解等无边的理论方法，加上以六度中的方便门来积聚资粮作为助缘，一切因缘具足时，必定圆满证悟现空无别离戏大等性，犹如金刚乘圆满具足方便善巧的因缘，依密宗的甚深捷径，能迅速无难证悟甚深的实相。
己二、别释圣教妙义而除疑
颂曰：
虽除执著常有我，俱生我执贪五蕴，
是故何时有蕴执，彼有我执之教义。
虽然了知无有外道邪派遍计的常我，并遣除了此执著，但未断除轮回的根本——俱生我执，如教证云：“何时有蕴执，尔时有我执。”
颂曰：
何时设施处蕴有，尔时彼执意乐有，
假立我之因具故，彼果我执说不退。
无论何时，只要俱生我执的设施处、即五蕴相续以及对其整体执著之心都存在，俱生我执产生的因就具备果也就必然不会消退。
颂曰：
何故常我虽远离，假我尚依设施处，
未止俱生执境故，生起我执无障碍。
是故消除烦恼障，必需蕴等证空性，
此说不合圣教义，此义如是月称解。
虽了知并断除了常我，但未遮破产生俱生我执的设施处：五蕴，依此而生起我执，不能证悟人无我。如《宝鬘论》云：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执造业，从业复受生。”所谓：“是故解脱烦恼障，必须蕴等证空性”之说法非为圣教之真实义。具德月称如是开显此圣教之义，如《入中论》第六品云：“证无我时断常我，不许此是我执依，若云了知无常我，永断我执最希有。”又云：“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。见此室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”故应断除轮回之根本俱生我执，如云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
颂曰：
倘若了达假立我，则除我执能足够，
虽未了知无绳索，而见无蛇除蛇执。
声闻只要通达依五蕴假立之我为空性，则足能断除轮回之根本、一切烦恼过患生处——俱生我执，而不必证悟其余的空性，犹如将绳错看成蛇，只要知道其为绳即可消除蛇的怖畏，而不必进一步了知绳的空性一样。如是了知五蕴聚合“我”为空性，即可断除烦恼，获得阿罗汉果，而不必进一步证悟五蕴各自的体相为空性。
己三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗应理
颂曰：
最终必定需证悟，诸法本体即一性，
现见真实一相故，龙树父子理证说，
究竟成立唯一乘。。。。。。。。。。。。。。。。。
声缘最终也必定要如理证悟诸法无我离戏大等性，因轮涅所摄诸法是无别一体，出世无漏的智慧现见诸法真实本性唯是一相，所以龙树父子以理证成立究竟一乘。如具德月称云：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”
颂曰：
假使以按汝自宗，彼者声缘已证故，
此理怎成为一乘，仅仅立宗而已也。
假如按汝宗所许，声缘阿罗汉已证悟了无别法界之体，依此如何能成立究竟为一乘？仅是立了一个宗派说说而已，且无有能立的根据成立所立宗派观点，极不应理。
颂曰：
此说无二智慧者，唯有究竟所见性，
即是唯一法性故，所有圣者至其处。
自宗认为，真如法界为现空双运或界智双运之智慧，究竟现见如是唯一无别真如法界者，也是唯一的，即一切圣者究竟上也直接或间接现见此法界，故依此成立一乘极为应理，也唯一应理。
丁三、龙树菩萨与弥勒菩萨密意不相违
颂曰：
是故此理若善证，龙树宗及慈氏论，
互为犹如蔗糖蜜，一同口味相适合。
若能善证如上所说之理，龙树菩萨父子善宗的《中论》等，和慈氏菩萨妙论中所说无有少许相违，犹如蔗糖与蜜为一味，极为相合，不需取一舍一。
颂曰：
此外如同非合食，腹内不安痞症时，
扬起教理锐刺针，数百刺入意深怯。
除此之外的观点，是以分别念认为了义经续与抉择般若空性究竟密意的《中论》相违而取此舍彼。这样如同食用不适的物品，以致结症难消，当我们以甚深经续论疏的教证与真实正理的众多锐针刺向痞症之处时，则生起极大畏怯心。
丙三、第三问题：善巧分别入定时有无执著的问题
分四：一、不作任何执著；二、无我执著；三、愚夫颠倒修法与正见修法的差别；四、需以修行消尽一切执著
丁一、不作任何执著
分二：一、略说善证与邪见的区别；二、广说
戊一、略说善证与邪见的区别
颂曰：
见之正行修持时，有说一切不执著，
所谓一切不执义，善证邪见分二种。
在安住于正行入根本定的实相见解中修持时，有的观点认为应无有任何执著。若善加辨析，任何皆不执著的入定，有真实善证与迷乱邪见二种。
颂曰：
一者远离四边戏，至于圣者智慧前，
一切见为无住故，自然消尽诸执境，
明空犹如望虚空。。。。。。。。。。。。。。。。。
一种是远离四边戏论的修法，在圣者根本慧定的各别自证智之前，如实现见不住有无等任何戏论，一切执著自然消融于法界，犹如仰望无云的天空虚明通徹。
颂曰：
二者无念和尚宗，不察稳坐安住者，
无有胜观明分故，犹石沉海平凡住。
第二种是任何皆不忆念作意的和尚宗，没有如理抉择生起实相离戏的见地，执著于无念而稳坐安住，无有胜观光明之智慧分，犹如沉于大海深处的石头一样凝然无动。仅平庸而住，不能使自心趣于妙善，不能寂灭贪嗔痴等烦恼,也无法生起慈悲菩提心、对因果的信心等任何功德，故为邪见。
颂曰：
譬如所谓一切无，中观见得一切无，
无色信受一切无，彼等语句虽相同，
意义不同如天地。。。。。。。。。。。。。。。。。
所谓的任何皆无，有通过学修中观现见的一切皆无，与堕于无色界所信受的一切皆无，二者语句虽同，意义根本不同。所谓的任何皆不执著，语句上虽相同，而意义则不同，即善证与邪见二者的胜劣差别犹如天地悬隔，故应善加辨别。
戊二、广说
颂曰：
如是远离四边戏，一切四边亦不执，
除此四边余执境，无故可许无执著。
如是远离有无等四边戏论，于四边中何者也不执，寂灭一切微细二取，即是无二，除此之外的所执境根本不存在，这样才可许为无有一切执著。
颂曰：
若因此说无执著，或有愚者劝告言，
初皆不执应放松，诸众庸俗极松故，
常漂三界轮回中，仍然不必再劝勉。
有些愚者仅仅听到什么也不执著，没有以窍诀精要与教理作伺察，亦未真实证悟，就劝告他人一开始就何者也不应执著地于平凡中极放松。此则极不应理。因众生从无始以来一直于平庸中极放松，故至今仍于三界轮回中漂泊无定，对此现在不该再加劝勉“初皆不执”的庸俗放松了。
颂曰：
假使彼等本未知，而说吾等知本性，
假使有些人于实相义未知未证，而声称自己已了知实相本来面目、通达胜义本性了。
颂曰：
要知胜义之本性，必需深解实空义，
辨别乱现自他者，谁亦了知何必修。
了知胜义实相之本来面目，须依教理或窍诀于内心深处对内外一切诸法的本来空性生起决定的信解，若不如是，则愚者于迷乱显现中分辨此是我，彼是他，这是妇孺皆知的，那又何需精进修持呢？
颂曰：
有说倘若观察心，形色生住及去处，
未见故证空性耶。？？？？？？？？
有人说：设若观察自心时，发现没有任何颜色、形状，以及观察最初从何而来，中间住于何处，以后去往何处，认为这就是证悟了心的实相空性。
颂曰：
法相极为甚深故，此有极多错失处，
心者非为色法故，谁亦不会见色等，
若想未见证空性，此乃极为误解也，
百般观察人头上，不可得见旁生角，
若说彼者未见故，证悟彼空谁亦易。
诸法实相甚深难测，若未依抉择轮涅诸法实相的甚深窍诀来善加观察自心，会有极多错失。因为心不是有颜色形状的色法，若依色法的体相去观察，稍有所得就自认为证悟了离戏实相的空性，则是极大的误解。比如，虽百般观察寻找，也不会见到人头上有旁生的角，但若以为未见到人头上有角，就算证悟了人头的空性，则即使愚者也无需精进，轻而易举地证悟甚深空性。
颂曰：
是故以理观察时，若见真正实相义，
则此心者如虚幻，深刻了达无实性。
所以，以理论观察心的颜色、形状、生住灭等时，若真实现见心的实相，就会深刻了达自心不灭而显现，故犹如虚无的幻化，自体本空无有实性，是觉空无别的本性。
颂曰：
彼时自心起念空，譬如直视前虚空，
必得坚定之深解。。。。。。。。。。。。。。。。。
此时，犹如直视前方的虚空，见到一切皆空，了知自心正在起心动念之时亦为离戏空性，于内心深处对空性与缘起无别一体产生坚定的定解。
颂曰：
或问汝之彼心者，是否无者犹虚空，
或者种种能觉知？。。。。。。。。。。。。。。。
有人问：所谓的“心”，是什么也没有，犹如虚空呢？还是有种种觉知的呢？
颂曰：
对此一切必定说，刹那不住移动心，
谁也有故是意识，是故非有非无者，
彼为光明法身了。。。。。。。。。。。。。。。。。
若认为不是象虚空一样的什么也没有，而是能生起种种觉知的明觉，那么刹那不住动摇变化的明觉心体谁都有，智者愚者若见到如是自心都同样必定证悟，那怎么会是现见了觉空无别的离戏实相呢？若认为非是如此，而说：若观察心的明觉本体，其无有形状颜色等，故是非有；有变化之明朗的觉性，不同于断灭顽空，故是非无，如是心的本体是实相大圆满光明法身，见到此者，即是见到了光明法身。
颂曰：
彼亦矜夸自认体，甚多听闻虽不必，
一知诸解通达了。。。。。。。。。。。。。。。。。
这些人如此自诩并向他人矜夸：此就是光明法身，从而将基道果诸法诽谤为无有，对经续之论疏不仅不做多闻而且视若怨敌，认为由此一点即能通达遍解脱的光明大圆满法身。然此极为荒唐可笑。
颂曰：
非有非无大圆满，远离四边之戏论
为什么不应理呢？诸法实相光明大圆满法身者，本体空故为非有；自性光明、大悲周遍，故为非无，是远离有无等四边戏论超离言思之体。
颂曰：
若善观察汝此说，未敢言说即有者，
无者也是不可说，实上有无二俱者，
或者非为二俱边，其二之一未超离。
若观察前者所见及所修的心之本来面目，无有形状颜色等故不敢说为有；有移动明朗觉知故也不敢说为无。实际上，所见的心之本面，有明觉本体的有与无形状颜色等本体的无，已堕入有无二边，或有明觉本体之非无与无形状等本体之非有，则堕入了非有非无二边，从未超离这戏论的范围。
颂曰：
彼心非有非无者，此根系念于心中，
此为不可思议我，与彼不同名而已，
所许之义无差别。。。。。。。。。。。。。。。。。
因为心中执著非有非无，因而所修的心性，与外道的不可思议神我仅是名字不同而已，意义则无有任何差别。
颂曰：
心及此外一切法，皆为深解无实上，
诸现现于缘起故，是非言思皆远离，
远离四边戏论要，无缘通彻觉性也。
总之，对心与心外的轮涅所摄一切法，通达其本性为无实有；无边无际轮涅浩瀚之显现，以无欺缘起而显现故。空性与缘起双运之实相，超离有无是非等与一切言语思维，远离四边戏论，此即为现见无缘通彻的觉性。
颂曰：
此为纵说离是非，然于意前如靶住。
至于你们所修的心性，虽然也说远离是非二边，但意前有所缘，犹如对靶子执著不舍，有如是执著，故说什么也不执著为邪见。
丁二、无我执著
分二：一、总说初学者的渐修次第；二、分说正见派的修法
戊一、总说初学者的渐修次第
分三：一、强调应执著二无我的必要；二、究竟应断除空执；三、宣说正行远离一切执著的正见
己一、强调应执著二无我的必要
颂曰：
自他依此实执故，相续趣入三有河，
此等能翻之对治，即是无我之执著。
轮回中的众生从无始以来执著我与我所，依此实执，相续不断地趣入于三有轮回痛苦的长河中而轮转不息，能翻然断除此实执的法即是如理证悟无我实相的执著。
颂曰：
彼亦未知无理趣，唯思无有皆无益，
如同花绳误蛇时，虽思无蛇尚无益，
了知无理则除怖。。。。。。。。。。。。。。。。。
若未通过理证了知无我的真正意趣，仅靠想想“没有”、“无我”等等，对于消除我执无有任何利益。比如，误将花绳看作蛇而生起畏惧，对此只是自欺欺人地想想此处无蛇，而心中却耿耿于怀，这对消除畏惧无有任何利益；若真正知道除花绳之外无有真蛇，则能从根本上断除对蛇的畏惧。
颂曰：
故以观察通达后，唯依观察尚不足，
无始串习实执故，翻复应修具执著。
以真实正理如实观察后，能通达无我实相，但仅仅依此观察不能够断除无始以来串习的深厚实执，故须进一步反复修习无我的单空
颂曰：
众多大德再三说，若修无我则我执，
除根之故此务必。。。。。。。。。。。。。。。。。
诸圣者亦再三承诺：如实通达与修持无我实义，能断除轮回根本之我见，故修持人无我空性极为重要与必要。
颂曰：
最初学者入门法，此是无有迷失处，
若说初时彼舍弃，则定魔说之密语。
此为初机学者真实解脱道的入门法，并且无有少许迷失之处。如果说最初时，就要舍弃无我的执著，这一定是魔说之密语，是惑乱寻求解脱者的障碍和险道，故渐次根机的初业者，不应听从舍弃听闻而修持之语。
己二、究竟应断除空执
颂曰：
彼执所引对实空，生起殊胜定解时，
从此近似无执者，并非究竟实相故。
远离三十二增益，大空离戏应修习。
对无我的执著经过修习逐渐引出对实空——轮涅诸法本来以自性而空生起难以倾动之殊胜定解时，此时似乎泯灭一切实有执著，但也仅是无遮单空，不是诸法的真实究竟实相，故应断除对无边的细分执著，应继续修持远离三十二增损的现空双运离戏大等性。
颂曰：
完全通达空性后，空性现于缘起性，
现空何者亦不执，犹如用火炼纯金，
如是可以得信解。。。。。。。。。。。。。。。。。
对诸法本体为空性生起决定信解后，并对从空性中能缘起显现产生定解，此后，决定通达空性与缘起为无别双运，即究竟上不执著现与空的任一方，从而对离戏大等性能生起殊胜信解，犹如于洪炉烈火中经十六次冶炼出的纯金一样。
颂曰：
否则极为甚深要，圣藏智成诸大德，
长期精勤所证义，呜呼愚者一瞬息，
说是证悟起怀疑。。。。。。。。。。。。。。。。。
现空无别离戏大等性的甚深实相法要，印度与藏地诸大成就者长期精勤闻思苦行后方能证悟，而今竟然有人说不需精勤，于一刹那即可证悟，这实在难以令人相信。
己三、宣说正行远离一切执著的正见
颂曰：
正行现有轮涅法，远离有无是本性，
本来未成有无法，若起偏执成戏论。
是故以理观察时，不见一切成立故，
于彼为何起执著。。。。。。。。。。。。。。。。。
修正行时，轮涅所摄诸法都是超离一切有无等二取戏论的本性，本来诸法实相何者都不成，若妄加分别执著则成戏论。所以，以究竟正理观察时超绝一切四边及二取戏论，无有一法可成立，此时于法界之体怎么还会生起执著戏论呢？
戊二、分说正见派的修法
颂曰：
然而远离四边戏，观察引得定解中，
自生光明之智慧，胜观明显犹如灯。
然而除少数具缘的上根利智者外，绝大多数众生难以无勤而证悟轮涅诸法本来远离诸戏论的本性，那么该如何修持而证悟远离一切之理呢？即安住于以实相正理观察所引生的现空双运离戏的殊胜定解中，现见犹如明灯般的本来实相光明的胜观自然智慧。
颂曰：
与彼相违之行相，四边劣意如黑暗，
根除对治胜观故，何修必须生定解。
与此胜观光明智慧全然直接相违的是对有无等四边执著的黑暗下劣分别意识。以胜观智慧能断除劣意的根本。所以无论何时，修行都不能远离此殊胜定解。
颂曰：
同时能破四边戏，超意本来之法界，
异生同时难证故，轮番而破四边戏，
此为闻思正见派。。。。。。。。。。。。。。。。。
虽然上根利智者能同时离四戏绝百非，顿入本来法界中，但对于下根劣机的凡夫，此超离分别意境的法性，同时证悟极为困难，故初学者应次第或轮番而破四边戏论，并渐次修行，此即是闻思正见派的风格。
颂曰：
于彼常时修行者，如是定解越明显，
摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。
这样愈加修持，对现空双运离戏等性的定解也愈来愈增上明显，有无等四边增损的邪执渐次被摧灭，证悟实相的智慧犹如上弦月一样增上，断证的功德愈加明显广大。
颂曰：
一切不执劣见者，未成诸法之定解，
于其由何能生起？是故不能除障碍。
至于既未曾如理证悟实相又没有定解的愚者，耽著于一切不执著的邪恶劣见，无论怎样修持，对诸法现空无别离戏等性怎么可能生起善妙定解呢？因此，不断除有无等增损诸障，任何断证功德也无法生起。
丁三、愚夫颠倒修法与正见修法的差别
颂曰：
由于此二之差别，如同烟因推测火，
上进断证而了知。。。。。。。。。。。。。。。。。
智者善证的修持与愚者邪执的修持，二者的差别，犹如见到烟就能推测一定有火一样，能从修行者断证功德是否增上及所引起的身语意证相无倒了知。
颂曰：
何故愚昧盲修者，并非断证之真因，
阻障生起功德故，犹如汉茶过滤器，
灭尽教证增烦恼，尤其因果退信心。
是什么缘故呢？因为盲修邪执者于平庸的无分别无论怎样修持，也不能生起断证功德，并且极大地阻碍生起断证功德，犹如汉地的滤茶器，漏下精华、遗留剩渣一样，灭尽教证的功德，贪嗔等烦恼增上炽盛，尤其是对善恶的无欺因果退失信心，遮障善业，增上烦恼。
颂曰：
设若具足正见眼，盛燃前无教证相，
由于见空之功德，无欺因果缘起性，
生信将成灭烦恼。。。。。。。。。。。。。。。。。
智者与此不同，若具足了通达正见的胜眼，的自相续中会产生并增上前所未有的听闻正教与修持之功德，尤其是以现证甚深空性的功德，对善恶无欺的因果缘起生起不可改变的决定信解，严格取舍微细的业因果，成为具有空性大悲者，二资的善业增上，贪嗔等烦恼减小，此乃证悟空性的真实证相！
丁四、需以修行消尽一切执著
颂曰：
观察引得定解中，一缘安住之等持，
未见见性殊胜义，所见之义无偏袒。
依甚深教证的真实观察，对现空双运离戏等性产生殊胜定解，于此定解中，以不散一心安住等持之中，未见到有四边八戏的法，这就是真正见到了不偏堕于现空等任何边的胜义实相。
颂曰：
纵使一切无执著，然如哑巴受糖味，
修习瑜伽士生信，不须惟有依观察。
虽然对现空等无有任何执著，但如哑巴品尝到糖的甜味却无法向人言说一样，对现空双运离戏等性的胜义进行修持的瑜伽士，不再仅仅依靠观察而生起信心，因为通过修持已对实相生起了证悟，故当精勤修持。
丙四、第四问题：修行时应观察(观)修，还是安住(止)修
分三：一、宣说他宗；二、分说自宗；三、摄义
丁一、宣说他宗
颂曰：
修习胜乘正见时，观察安住何应理？
在修习胜乘甚深正见时，观察修与安住修二者何者应理？
颂曰：
有谓不察安置修，观察障蔽实义故，
不察笼统而安住。。。。。。。。。。。。。。。。。
有的认为应当不用理证观察，只需安住修;因为观察的分别念会障蔽现见甚深实相义，所以应不观察而笼统安住。
颂曰：
有谓唯一需观察，无有观察之修习，
如同睡眠无利故，时时必定需观察。
有的认为何时何地都应该观察，因为无有观察的修持如同睡眠，没有任何利益，故应时时以理证观察，远离了观察就不能证悟空性。
丁二、分说自宗
分三、一、总说；二、分说；三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道
戊一、总说
颂曰：
修习不得偏执为，断定观察或安置，
胜乘正见的修持，不能偏执于单独的观察修或安住修。
颂曰：
一般不察安住修，虽能成就仅寂止。
然修未生定解故，脱道一目即定解，
彼舍不能断除障。
一般来说，如果没有以真实正理观察抉择正确的空性见解，而贸然去从事修行，即便是有所成就，最高不过能得到无色界禅定的寂止修法而已。这种盲修因为没有能现见解脱圣道的唯一眼目般的定解，故无法断除障碍而趣入于圣道解脱。
颂曰：
未知法性修何者？修俗妄念有何利？
如同盲人趋入道。
没有正确见解去了达诸法本性，那么修行什么呢？如果分别心只是一切都不执著地平庸放松，安住于庸俗迁流的妄念上，却执为胜修，那有什么利益呢？此修法未断除迷乱分别的障碍，无法发起胜观光明智慧。就象一个盲人长途跋涉，只会有撞墙碰壁、堕坑落堑的危险，如何能迈入解脱的康庄大道呢？
颂曰：
无始迷乱之习气，颠倒贪执自性故，
应用百般方便力，若未勤察难证悟。
因为众生无始以来的实执与迷乱习气长期串习的缘故，将诸法远离戏论的本性颠倒邪执为我见常见等，若没有运用各种真实正理精勤地观察思维破除此类错误观念，生起契合实相空性的见解，则难以证悟离戏的空性。
颂曰：
何故贪执此迷乱，与见真义相违故，
极为串习有暗中，实义光明真难得。
这是为什么呢？因为对迷乱显现的实执与现见真实义二者，犹如黑暗与光明一样互不相容，在无始以来串习坚固的执著三有的痴暗中，极难现见真实法界的光明。
颂曰：
往昔修学之宿缘，成熟上师加持故，
观察生住来去时，虽有通达实空义，
彼者罕见极少数，全都如是不能证。
有些上根利智弟子，因往昔累世积功累德、久修胜道的宿缘，自相续业已成熟，且成就上师的甚深加持入于心间，从而通过如理观察自心的生住来去，能对诸法的离戏空性生起定解而顿时彻悟，但此类情况极为罕见，并非所有的人都能以这种方式来证悟离戏空性。
颂曰：
探寻本来清净义，必需究竟应成见，
由从离戏方面言，已说此二无差别。
内心中若要探寻轮涅诸法本来清净的意义，就必定需要最究竟的中观应成派见解，从法界离一切戏论的角度而言，大圆满的本来清净与中观应成派所抉择的离戏空性无有任何差别。
颂曰：
是为断除空性执，密乘宣说大安乐，
空乐无别之法界，以离能取及所取，
如是之理而感受。
为了断除对本性偏于空性边的执著，密乘中宣说了大安乐智慧，对空乐无二双运大等性的法界远离能所二取，以现量来感受，是密乘的无上特法。
颂曰：
由此现明觉三者，即是大乐之异名
所以现空无别、明空无别、觉空无别三者是大安乐智慧的异名，意义上无有不同。
颂曰：
以此现分色身者，乃至世间为救渡，
一切有情得利乐，究竟大悲之本性。
证悟大乐智慧后，法性的显现部分即色身，乃至轮回未空之前，恒时救护一切众生使其得到暂时利益与究竟安乐，此即是究竟果位无缘大悲的自性。
颂曰：
是故本来之自性，不住有寂大智慧。
本基之中如何住，是依便慧空乐道，
修持今身亦现前，色法双运之佛果。
所以，诸法的本性是既不住三有边——轮回，也不住寂灭边——涅槃，而是悲智双运大无为法，通过大空性的智慧与大乐双运的修行之道，于浊世短暂一生中即可获得双运大金刚持的果位。
颂曰：
基道果三实不分，金刚乘果四灌道，
着重觉空自生智，光明金刚顶之宗，
即是诸乘究竟处。
基道果三者其实无有分别，这就是金刚乘的究竟果，是第四句义灌顶的道，着重于觉空无别自生智慧的光明，其余诸大续部对此仅以隐秘方式宣说，唯于光明精华金刚顶的大圆满宗和盘托出，此宗即是一切乘之究竟处。
颂曰：
乃至定解未生前，方便观察引定解，
若生定解于彼中，不离定解而修习。
因此，对现空无别的实相未生起定解之前，应以种种方便和真实正理的如理伺察来引生善妙定解；若已生起真实定解，应制心一处不离定解而修持。
颂曰：
如灯定解之相续，能破颠倒分别念。
对此应当常精进，若离又复观察引。
具有明灯一样定解的相续，能灭除一切颠倒的粗细分别念，因此对于生起定解应当精进不懈地修持，若失此定解，应该反复通过观察再次引生，如是而修持。
戊二、分说
颂曰：
初时观察极关要，若未引上善观察，
怎能生起胜定解？
最初时依靠甚深经教与真实理证而观察抉择诸法现空双运的等性定解极为关要，因为如果没有通过教理的善加观察，怎能生起现空双运实相的善妙定解呢？
颂曰：
若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？
若于自相续中未生起善妙定解，怎能灭除自他种种实执等的恶增益呢？
颂曰：
若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？
若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？
如果没有灭除恶劣的增益，又怎能禁止种种无明恶业风呢？如果没有禁止诸无明恶业风，又怎能断除轮回的种种恶劣显现呢？
颂曰：
若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？
若未断除轮回的种种恶劣显现，怎么能灭尽轮回中的种种恶劣痛苦呢？
颂曰：
轮涅实上无贤劣，证悟等性无贤劣，
此为殊胜之定解。
什么是定解呢？三有轮回与寂静涅槃在实相上无有少许贤劣的差别，如是真实证悟轮涅无别等性而远离一切疑网是善妙定解。
颂曰：
此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，
虽似相违而句义，不违诸道之关要。
此善妙定解，不是舍弃轮回，再去成立一个善妙涅槃，此无有取舍之等性与断除轮回而得涅槃表面上看好象相违，但其实和世尊所说的句义稍许也不相违，因为现相上虽有轮涅，实相上则无有破立与取舍，轮涅无别等性任运自成者，即是诸道的关要。
颂曰：
见行窍诀之密要，应当观察受义味。
所以轮涅无别等性的见解与无有取舍的行为，是诸窍诀的甚深秘要，应该善加观察，感受其义味！
颂曰：
中须观察轮番置，设若观察生定解，
未察执著庸俗时，再三观察引定解，
已生定解彼性中，不散一心而修习。
修行到达中间时应当观察与安住轮番而修。若通过观察能生起离戏等性实相的定解，不观察则生起实执与庸俗的执著时，应当数数善加观察而引生定解。若已生起定解，则应一心安住于定解中而修持。
颂曰：
定解增益互违故，观察断除增益根，
应当增上胜定解。
现空双运的定解和增益的分别念之间互为相违，通过甚深真实正理的观察，能根除一切增益之分别，为此我们应当增上现空无别善妙定解的智慧。
颂曰：
最后虽无依观察，自然生起定解时，
除彼性中安置外，已成何必又成立？
修行的最后阶段，虽然没有以正理数数观察，也能自然生起善妙定解时，除了一心安住于此定解中外，何必还要不断地观察又重新成立呢？
颂曰：
假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，
仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。
就象已了知绳子不是蛇，此定解已经断除了对蛇的执著，若还要再三地说此处无蛇，并反复加以观察者，难道不是愚蠢的表现吗？
颂曰：
现前圣道智慧时，不必尚依观察修，
已经现量证悟者，何必伺察因论式。
现量证悟离戏等性的圣道时，不必再依靠正理伺察而修持。已经现量证悟各别自证智慧者，何必以伺察的分别念和比量辩论的方法来认识空性？
戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道
分五：一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰；三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由；四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满；五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行
颂曰：
若谓远离伺察意，尔时不成见义智，
则诸圣智如来智，世间无害识所取。
汝宗皆成颠倒意，因为彼等无分别。
自时无有观察故。
如果说远离伺察，就不能现证真实胜义实相，那么圣者的根本慧、佛的一切智智以及世间无害之识，按汝宗所许都应成为颠倒之意了，因为他们在如实取境时无有分别念。
颂曰：
远离四边之戏论，具有殊胜定解前，
思维此是此境等，所缘观察不得故。
在如实现证远离四边戏论的定解者前，不可能生起是此、是此境等所缘的伺察，因其远离一切所缘。
颂曰：
此时观察执相者，如蚕以丝缠自身，
彼念束缚彼者故，如是正义不得见。
此时若仍以分别念伺察执著，那么就象蚕吐丝自缚一样，伺察的分别念遮蔽了远离一切执著的本来觉性，不能如实现见真正实相义。
颂曰：
故以殊胜定解者，断除实相之障时，
本义光明见无误，即是各别自证智。
何为心所之妙慧。
所以，具有现空无别等性定解的士夫，在远离遮蔽实相的一切增益时，无误地现见法界本来实相的光明，这就是圣者入根本定的各别自证智，这种究竟的智慧怎么可能是具有二取的心所妙慧呢？
颂曰：
妙慧之境即辨别，意念如此等执著。
因为心所妙慧即是缘取对境并加分别意念等种种辨别执著。
颂曰：
由于等性智慧者，不缘二取各现空，
不住心及心所相。
圣者的智慧不缘二取及单独的现和空，是现证现空双运离戏等性，不住于心与心所的法相中，是无有执著之所证。
颂曰：
是故观察引定解，入定于其无垢慧，
彼因得果无二智。
所以首先应通过真实观察引生定解，然后不远离定解而入定，以此无垢的妙慧为因，能获得远离二取的究竟无二智的佛果。
颂曰：
抉择正见立定宗，以及了达各辨别，
即是无垢之慧量。
因此，抉择实相的见解，建立宗派，以及抉择辩析各种法相的时候，都属无垢的妙慧。
颂曰：
慧引定解之道中，究竟实相入定智，
此为大乘道正行。
由无垢妙慧引生定解，依此定解而修持，能逐渐引发出究竟实相中入定的智慧，它是寂灭一切二取分别的智慧，是了义大乘道的真实正行。
颂曰：
具此今生得无二，是故既乘亦是大。
真实具此无误正行者，于一生中能速疾获得无学道双运金刚持的果位，所以它是大乘中的殊胜无与伦比者，故称为大。
己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰
颂曰：
使以按照四续宗，此道无上句灌顶，
虽是究竟之智慧，然未安立单独乘。
密宗的续部分事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，无上续的句义灌顶是四种灌顶的正行，虽然是究竟的光明双运智慧，但并未单独安立为顶乘。
颂曰：
譬如具德时轮续，着重解释等性智，
彼许诸续之究竟。
又譬如新密宗的时轮金刚续中，着重宣说了大平等的智慧——遍虚空金刚智，从而被安立为诸续之王，或诸续的究竟处。
颂曰：
无上续中第四灌，着重宣说此道智，
诸续密意之精华。
阿底约嘎窍诀部的诸续宣说了第四句义灌顶之道智为觉空无别自然双运无为法，故此续是一切续部中最究竟密意的精华。
颂曰：
如金十六炼极净，余乘宗派经观察，
越来越净此究竟。
就象黄金经过十六次提炼后，变得极为纯净一样，通过对其它各乘诸宗派的教理窍诀的渐次观察，越向上越来越清净圆满，到达顶乘大圆满时便到达了最究竟清净处。
颂曰：
是故无垢智慧量，成立此义之理趣，
若思诸续密意疏，尤其法贤理观察，
离魔成熟不夺智。
所以，通过无垢的智慧正量观察，能在自相续中真实建立大圆满的秘密理趣，若如理伺察续部及其密意的注疏窍诀，尤其是大班智达遍知法贤的善说，能远离一切内外魔境，并于自相续中成熟不可夺的甚深智慧。
己三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由
颂曰：
然而见之正行义，若以偏执现空等，
说为心与心所境，则已非说宣说故，
智者密意皆相违。
若将大圆满正行见的意义，偏执为显现或单空，或说成仅是一个心和心所摄持的境界，则有将本无法宣说的却作了宣说的过失。与诸大智者的真实密意完全相违了。
颂曰：
由于阿底约嘎者，现空不可思议智，
是故唯离不净心。
因为大圆满阿底约嘎的见解，是现空无别不可思议的自然智慧之体，所以说大圆满是唯一超离了不清净的心和心所的究竟境界。
颂曰：
于此分二直断见，抉择本净之空分，
光明顿超能抉择，自成身智之自性，
深解内明瓶童身。
大圆满极密部又分两个部分，一是直断见，抉择诸法本来清净的空性方面；二是光明顿超部分，抉择的是每一众生任运自成的五身与五智的自性方面，由此能对内明童瓶身产生深刻的信解。
颂曰：
二者亦无各分别，即是本净及自成，
唯有双运大智慧。
这二者不是互不相同、单独成立的他体，从本性上讲也是无有分别，是本体本净的法界与自性自成的光明双运大无为法的智慧。
颂曰：
对此余续不同名，称为无毁智明点，
此处宣说极明显。
其余续部中称此为无毁智明点等，而意义上实无差异，只是大圆满窍诀部的极密部宣说得极为明显而已。
己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满
颂曰：
大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，
道果息灭大手印，无二中观等异名，
实上离心智慧故，一切皆为许相同。
光明大圆满心部的有些窍诀与他宗的大德所修持的法门虽然名称不同，实际上都是远离了分别心的智慧，象嘎举派的大手印，萨迦派的道果，断教派的息灭，中观派的无二双运或离戏大中观等，皆为相同而无有贤劣之别。
颂曰：
一切智者同声说，如来成就同密意。
所以，一切智者同声宣说：如来和其他成就者的密意是相同的。
颂曰：
有说自宗大圆满，已经胜过大手等，
无证则无道名言，若证密意一致故，
理证应理不可分。
有人说自宗光明大圆满已超胜于大手印等其它宗派的究竟法。对此，若就没有证悟的人而言，对大圆满是否殊胜等这些修道的名言是没有能力去判断的；若是证悟者，因为各宗派的究竟密意一致的缘故，依靠理证没有彼此不同的分别。
颂曰：
如是一切无上续，第四灌顶诸智慧，
大圆满中无分别。
所以一切无上秘密续部中的第四灌顶智慧，即一切真实义光明皆摄于觉空光明大圆满中，故无有分别。
颂曰：
然彼诸源大圆满，心界窍诀部所分，
深广殊胜之密要，余宗曾无之修法，
众多零散之窍诀，不必说为差别法。
然而其余各派的来源为大圆满续部，大圆满续部又有心部、界部、窍诀部的分类，其中很多殊胜深广的密要，其它宗派未曾有过的修法，以及众多零散的窍诀等自宗所特有的特点，也不必说是自宗与他宗的区别所在。
己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
颂曰：
于此究竟大圆满，深寂光明无为法，
虽是如来之智慧，此处暂时修道中，
与彼同分之智慧，喻义双运分别用，
画月水月天月喻。
此究竟大圆满是深寂光明的无为法，虽然是如来的智慧，但凡夫在暂时的大圆满修道过程中，修的是与如来相类似的智慧，也即是喻智慧、义智慧和双运智慧，可分别用画月、水中月和空中真月来比喻说明。
颂曰：
次第前引后者故，此为自然无漏智，
按自心力有修故。
此等的次第，前者引出后者，为超越因缘勤作的自然无漏智，修行者各自按其慧力而修持，此三者是前前引出后后而次第经过的，最后证悟大圆满的自然无漏智慧，但是因各自根机，心力的差别，各自暂时的证悟过程也不同。
颂曰：
譬如为得圣道智，如是修行同分也。
譬如见道圣者离一切戏论的智慧，凡夫也依自力修持与其相类似的智慧。
颂曰：
法性无二大智慧，若以现量抉择时，
一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。
对于法性无二的大智慧，若经传承上师的加持，现量抉择并亲身感受了，那么相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。
丁三、摄义
颂曰：
是故若未善辨别，定说有执或无执，
悉有过患及善分，如同月形盈亏住。
此为真实圣教义，无垢理证而成立。
所以，如果没经过善加辨别，就片面地断定说修行的初中后都应观察或都应安住，都有错误与正确的一面，犹如上弦之月有盈与亏，不够圆满。自宗的见解是依据显密经续的真实了义观点，并以无垢的理证而真实成立的。
丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要
分二：一、破他宗；二、立自宗。
丁一、破他宗
颂曰：
二谛其中何关要？
流浪者问仙人：胜义谛和世俗谛中，何者是主要的？何者是次要的？或者二者是平等的？他宗对此回答有二种：一者认为胜义谛更为重要；另一者认为世俗谛重要。首先破析他宗胜义谛重要的观点：
颂曰：
有说胜义极重要，世俗幻象知所断，
胜义不是迷乱故，胜义即是清净见。
噶举派的一些论师，萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子，前代中观论师仲顿巴认为，胜义谛更为重要。这是因为：一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相，是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面，不是迷乱妄相，是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛的见解是无作的、清净的。
颂曰：
世俗不迷若真实，胜义不得空性故，
彼语如实虽说之。
如果世俗的显现法不是迷乱而是真实的，则其胜义的本性不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的，而胜义谛是真实的，虽然经论对此如是宣说。
颂曰：
既除世俗法之外，少许不得胜义故，
彼二方便方便生。
离开了迷乱的世俗法的本性外，根本不可能另外找出一个胜义的空性，因为二者是方便与方便生的关系，即“由名言谛为方便，胜义谛是方便生”通过世俗名言而能通达胜义空性。就象在火之外不可能找出火的热性，除了火的热性外不能找出火一样。世俗的缘起法在显现时本身就是空性，也正因为是空性才可以缘起显现，所谓“缘起故性空，性空故缘起”，二者不能分离独立存在的。
颂曰：
不依所察之有事，与彼无事皆无有，
是故有事及无事，二者缘起许相同。
麦彭仁波切在这里归纳了《中论》、《入菩萨行·智慧品》、《六十正理论》、《显句论》中的意义。“有事”指有作用的缘起显现法，如经堂中有显现的宝瓶；“无事”指没有作用的观待法假立法，如经堂中没有宝瓶。即若不依靠所观察的有事法，则与彼相关的无事法也不存在。从有事与无事相互观待存在而言，二者的缘起是相同的。比如经堂里早上放着个宝瓶，下午已被拿走后，可以说宝瓶不见了，这是观待于上午有宝瓶而言的。假如根本没有宝瓶，则不会有宝瓶被拿走等事，因此若世俗有事法没有，便根本不会有无事法。
颂曰：
若以空执断现相，空性现于缘起性，
染污龙树之善宗。
如果认为胜义谛空性极重要，并执著于从闻思或修行后产生的空性智慧去断除世俗谛中的现相，则显然与龙树菩萨的空性现于缘起、空性与缘起一味一体的善说相违。
颂曰：
见空彼道修行后，惟有证悟空界故，
圣者入定空性智，汝宗亦成灭法因。
如果认为胜义谛是脱离显现之外单单的一个空性，则通过资粮道的抉择，加行道的相似修行，最后在见道时，所证得的仅是无有显现的空性法界，按照此宗的观点，圣者入根本慧定的空性智慧亦成了断灭诸法显现的因了。
颂曰：
是故诸法本来空，然而现空不偏袒，
此说唯空为主者，彼执未知究竟义。
基、道、果、轮涅等所摄的诸法本来就是无生的、远离四边八戏的大空性，但在诸法本空的同时，如来藏本具的清净大光明或者因缘集聚后的显现依然不灭，现空是双运的一体，并不偏堕于现空任何一边。所以，认为胜义中唯有空性，执著空性较现法更为重要的观点未能了知究竟的现空大平等、大双运的意义。
颂曰：
有者遣除胜义后，仅仅以为世俗中，
续部之见分高低。
“有者”，在藏文颂词后有小字备注，指宁玛派的部分弟子，认为显与密，外续部与内续部见解的差别仅仅是从世俗角度区分，并不涉及到胜义方面。
颂曰：
胜义空性未摄持，世俗自见分高低，
如此区分不应理。
胜义与世俗是无二的双运，如果没有以胜义空性的见解摄持，即抛开了胜义空性的见解，仅仅以世俗的见解而区分高低，显然不应理。
颂曰：
不具胜义之定见，世俗观修本尊者，
仅是观想非正见，有些外道持咒者，
亦诵咒时自观他。
如果不具足诸法胜义的究竟正见，而仅仅是在世俗中观修实有堪忍的本尊，这只是初学者的一种暂时观想方法，不可能破除实有的执著而获得解脱。因为有些外道给人诵咒治病时，也将自己观想成天人等清净的身体，但却没有自他平等无二的清净正见。
颂曰：
有谓世俗极重要，并说二谛须双运，
又复称赞世俗方。
“有谓”指嘎单派，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》、《菩提道次第广论》及《中论释——理海》中指出：世俗缘起显现很重要，因为在实相中现空二谛须双运，故再三称赞世俗的缘起显现很重要，因为中观胜义的观点不能遮破显现，若破显现，则有堕于断见等太过，而且也破不了显现。
颂曰：
修持双运之见时，舍弃双运执单无，
善妙所说之母后，未能跟上修行子。
依此观点，在修行所谓的二谛双运见解时，完全舍弃了与空性双运的现法，实际上，只是偏堕于破除了有边的单空，已非现空双运。宣说善妙二谛双运见之母，却产生偏执单空修法之子，如是见修相互脱节，那么善妙见对于修行有什么意义呢？
丁二、立自宗
分四：一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意；二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下；三、破除对此观点的妨难；四、摄义
戊一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意
颂曰：
是故前译自宗者，基道果之诸法名，
常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，
唯以双运立宗派。
前译宁玛巴自宗认为，诸法的胜义本性是无生的大空性，同时，这大空性又有如幻如梦的缘起显现或如来藏之大光明显现，即现空是无二的大双运。在安立蕴界处等基，三十七菩提分法、六度等道，无愿等果的名称时，都远离了分别心所假立的常与无常、胜义与世俗等边执，不偏堕于任一边，唯以现空大双运而安立。在本基上，究竟的法界本性是大光明与大空性的双运；在修道时，也是修福慧二种资粮的双运；在佛果上，是法身与色身的双运。对现空等一切偏袒执著悉皆远离，而以平等双运的圆融观点建立自宗。
颂曰：
脱离二谛各自上，不能安立基道果。
宁玛巴自宗认为：脱离二谛双运的观点，单独在胜义空性上或单独在世俗显现上，都不能安立真实无垢的基道果。
颂曰：
于此基道果三者，亦无此舍此取分。
因为法界是现空无二的平等体性，因此在基道果上，根本不存在二谛何者主要应取而何者次要应舍的贤劣差别。
颂曰：
若除世俗无胜义，若除胜义无世俗。
世俗与胜义相互观待而存在，没有离开胜义而单独存在的世俗，也没有离开世俗而单独存在的胜义，因此对胜义与世俗不能舍此取彼，此二者犹如火与火的热性一样，除了火没有一个单独的火的热性；除了火的热性也没有一个单独的火。
颂曰：
一切显现周遍空，一切空性周遍现。
二谛平等一如，因此周遍于基道果所摄的一切诸法，显现的必定全部为空性，一切空性也必定全部周遍于显现法上。
颂曰：
若有显现无不空，空亦不成不现故。
有事无事此二者，亦作空基而空故。
一切显现是假立，空性亦是意假立。
若有显现，其体性必定当下即无有堪忍自性，故没有不是空性的；若是空性，不会没有显现或不显现，正因为是空性，故缘起而显现。有事与无事虽有差别，但都是空基(显现)，而其体性本来即是大空性，一切显现犹如梦中子一样，仅是无明分别心的假立而无实义，同样与其观待的无事空性犹如梦中子死一样也是分别心的假立。
颂曰：
以理观察定解前，此二方便方便生，
不成一有一无故，本来无合无离住。
在以胜义理论对诸法本性进行观察抉择所产生的现空无二的甚深定解面前，名言谛的显现与胜义谛的空性二者是方便与方便生的关系。即显现是方便，空性是方便生，因为借助宝瓶等世俗的显现法，可以通达胜义中宝瓶的空性；或者空性是方便，显现是方便生，因为由胜义的空性中以缘起而产生世俗如梦如幻的显现法。
因为现空二者是方便与方便生的关系，所以不会出现一者有而另一者无的可能，暂时承认二谛时两者平等存在，究竟时两者乃是双运的一体，二者本来即是无有相合也无有分离而住于一体。
颂曰：
故知现空之各分，然而实义永不分，
由此称为无二名。
由上述的分析可知，现和空是从各自不同的角度而言的，然而在实相上，现空本来无有分别而住于一体，故而称为无二双运。在后得时或抉择胜义时，中观把世俗的显现与胜义的空性分开而阐述；但在究竟的意义上这两者根本不可能分离，由此把现空一体的关系称为无二大双运。
颂曰：
能见实相之定解，不堕任何诸边故。
因为真正抉择诸法究竟现空无别实相的甚深定解，并不堕于现空的任一边之故。
颂曰：
真实观察智慧前，显现空性此二者，
有等无等一本体，可许同体面异分。
在观察真正实相的甚深妙慧前，显现与空性二者是有则俱有，无则双遣的关系，因其是同一本体之故。所以可以承许二者的关系是同一本体，侧面不同。
颂曰：
彼亦初学者面前，犹显能破所破相，
尔时现空未双运。
初学者认为：显现与空性是各不相同的法，世俗显现是所破，胜义空性是能破，此时虽把世俗显现了知为胜义空性，但尚未了知二者为大双运。宗喀巴大师在《三主要道论》中也阐述了这一观点：“现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。”这三句指出了诸法为空性的中观的第一步次第，断除了有边和常见。
颂曰：
一旦现空自性者，现于显现得解信。
一旦对空性现于显现生起定解，则现而空，空而现故，二者乃双运也。这是菩萨入定时的空性与光明双运或菩萨出定时单空与幻化之显现的双运，也正如宗喀巴大师《三主要道论》中所说的“又由现相除有边，及由性空除无边。”即因显现而遣除有边，因空性而遣除无边，而不象有实执的凡夫所认为的显现遣除无边，空性遣除有边。此指中观第二次第，断除了无边与断见。
颂曰：
诸法本来为空性，此等诸现空性故，
见空显现现而空，对此生起定解也。
轮涅所摄的诸法本来即是空性，以缘起而显现；显现是以缘起而显现，故是本来空性的自性。所以正空之时即显现，正现之时即空性。若见到此，则对离戏现空双运的大等性生起殊胜的定解。此指中观的第三、四次第，即对现空离戏与等性生起定解。
颂曰：
此乃经续窍诀中，一切甚深之根本，
闻思断除增益义，即是正见无歧途。
这种现空双运实相的见解是显宗之经部与密宗之外续、内续以及不共大圆满窍诀中的一切甚深要道的根本或精要。以闻思的正道断除对实相的增益所抉择的见解，即是无有过错与歧途的正见。
戊二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下
颂曰：
彼要愈深通达故，一切世俗此显现，
亦渐断尽自相执，续部乘次现如是。
通过闻思修越来越深地通达现空双运大等性的缘故，对世俗中的一切显现法的自相的执著亦逐渐地断除，续部乘次的高低也是如是而安立的。即愈通达现空双运，世俗的自相执著也愈小，续部的乘次也愈高。
颂曰：
器情现尊定解见，与意观修此二者，
永无相同之时机。
以教证理证抉择及通过修行而感受、证悟外器世间与内有情世间在究竟本性上都是清净的刹土与本尊，以及五蕴为五方佛，五毒为五智等等的定解见，与仅仅是凭空观想而修行，二者永远没有相同的时候。
颂曰：
譬如中观于诸法，了达实空即为见，
梵者为病诵咒时，观想无病非为见。
譬如中观通过教证以及各种推理方法，得出所执为实有的诸法是无生的大空性，这是正确的见解；而梵志(婆罗门)在为病人诵咒治病时，毫无根据地观想为无病，由于没有教证理证的根据，故不能称其为正确的见解。
颂曰：
若证胜义实相义，深信世俗为尊性，
否则住于迷乱相，而何成立圣尊性？
如果证悟或由教证理证而了达现空无二的胜义实相义，才会深信世俗之一切显现法是了义圣尊的本性。否则因颠倒执著而住于迷乱的相状之中，既未经过闻思，也未有证悟的智慧，怎么成立世俗的显现为本尊的本性呢？
颂曰：
除此二取迷现外，无有其余轮回名，
彼除所有道分类，并非唯由胜义分，
胜义理趣即一故。
除此能所二取的迷乱显现之外，再也没有所谓的轮回。遣除此等迷乱显现的所有道地的分类，并非是在胜义谛中区分，因为胜义空性之究竟理趣是唯一法界，没有高低的分别。
颂曰：
世俗有法之现分，已见修行胜义性，
依其意力而宣说，事行瑜伽及无上。
依据抉择世俗有法的见解的高低，或修行的深浅不同所获得的关于胜义法性智慧力的大小，依次宣说了由低到高的事、行、瑜伽及无上瑜伽部的乘次。
颂曰：
是故二谛各自上，不分续部之高低，
然而二谛双运义，于此如何得解信，
如是修行亦随行。
仅仅依单独的世俗显现或胜义空性不能分出续部的高低乘次，因二谛各不偏袒故。然而由对二谛双运之实相的甚深见解高低的不同，从而可分出续部的高低乘次，并且修持和行为也随顺于见解而行。
颂曰：
是故无上金刚乘，一生赐与解脱道，
无误如是修行者，譬如异类有情众，
所见水相不同喻，如是若依清净见，
现有等净坛城性，对此谁者不生信？
因此无上金刚乘是即使在五浊之时也能于一生中安乐迅速地赐予无二双运金刚持果位的甚深妙道，对此如实无误地修行，犹如不同有情对同一水之所见分别见为脓血、甘露等的比喻一样，若依于圣者的清净见解，则现见为净等无二的坛城之本性，何人会对此不生起强烈的信心呢？
戊三、破除对此观点的妨难
分三：一、破析轮回不清净的观点；二、破析上下续部见解无高低的观点；三、以见解的不同安立九乘法的次第
己一、破析轮回不清净的观点
颂曰：
如果如是未了达，正许轮回不净性，
而为观修圣尊者，犹如呕瓶涂香水。
悲哉等性金刚乘，彼思修行如灯画。
如果对情器的显现、声音和心识本来为清净的天尊、咒语、智慧的见解没有了达，而承认轮回是烦恼、业力形成的蕴界处不清净法的同时，又去观修为清净圣尊的能依所依，此犹如将盛呕吐物之瓶涂上香水一般，将本非天尊与坛城之情器世间观想为天尊与坛城而去修持等性金刚乘，则犹如画灯不能遣除黑暗一样无法成就。
颂曰：
现相虽现不清净，彼为迷乱所立宗，
实相真实所见义，此名不分金刚宗。
器情诸法在凡夫及七地以下之圣者出定时，虽然显现为不清净，但此乃烦恼业力等所成立观点。诸法观清净见之实相则是大空性大光明无二的本性，这种真实所见义或胜义实相乃是基道果不分的金刚乘宗派。
颂曰：
若想器情能所依，本来不是清净性，
而观清净之修法，现露抵触之本相，
彼道即是道形像，如洗黑炭无转白。
如果认为能依的有情世间及所依的器世间，本来不是大清净的本性，而仅仅是在修生圆次第时观想为清净，这就显出了修法与见解相矛盾抵触的本相，所以这种道不是真正的圣道，仅是道的形像，犹如无论怎么洗黑炭也不会变成白色一样，修这种道是不能成就的。
颂曰：
本非思是假修者，若能成就殊胜果，
则诸外道太阳派，本无实空之定解，
而舍显现修空者，亦能应成断诸惑。
如果认为万法本来不是清净的本尊与刹土的本性，但在修行时却观想自己为本尊，外境是清净刹土，这便是对实相没有真正的定解，而只是勉强按仪轨去观想的相似的假修行者。如果他们也能成就与本尊无二的殊胜佛果，则外道中的太阳派也没有显现是空性的定解，只是舍弃显现观想修空的非理修行也应成能断除烦恼了。
己二、破析上下续部见解无高低的观点
颂曰：
若谓事行无上续，正见无有高低者。
这是他宗之观点，认为事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部之四续部或六续部对实相的见解没有丝毫高低的差别。
颂曰：
已证现有等净见，自尊贤劣净不净。
如是未见分各自，则自损害自而已。
如果四续部或六续部的见解无有高低，则已证悟或抉择了无上续部大净等无二见解的修行者，在见解上没有自尊与圣尊的贤与劣、净与不净的差别，但在修行事、行、瑜伽续部时，为何自尊与圣尊之间存在贤与劣、净与不净等不同的分别？如是则自己对自己徒然作了损害了。
颂曰：
或者如同下续部，于此耽著诸舍取，
无上运伏酒肉等，若行取舍等性者，
则名不证狂妄行，岂非悉应呵斥处？
如果无上续部的见解和下续部(事、行、瑜伽)一样，即自尊与圣尊有净与不净、贤与劣等的区别，那么在“修”上也应有耽著，在“行”上也应有取舍。但是无上续部在“修”上采用双运、降伏等证悟方便，在“行为”上饮酒，享用五肉(人肉、马肉、象肉、狗肉、黄牛肉)等，在无上续部本身而言，因为有无上的见解摄持之故，这些“修”、“行”都成为了证悟的殊胜方便，但如果没有大等净见解作为基础，对这些取舍等行持平等一致，不作取舍，难道不是没有证悟的疯子的狂妄行为吗？难道不是应遭呵斥之处吗？
己三、以见解的不同安立九乘法的次第
颂曰：
如是如是实相义，能见定解名为见。
以见如何抉择义，如是随修及行持。
如是越来越深地通达现空无别或净等无别的实相义的定解或正见，如是随顺于所抉择见解的修持与行为也越来越增上，而且九乘佛法的次第也越来越明显。
颂曰：
若谓不定九乘数，以见高低分乘故。
这是格鲁派弟子的观点，他们提出如果以见解的高低来区分乘次的话，那么你们宁玛巴自宗把整个佛法判为九乘则不应理，因为“能见定解名为见”，而定解数量不能决定只有九个，故乘数也不一定只有九个。
颂曰：
是由内宗最低至，究竟金刚顶之间，
安立九部有理故，如乘虽有众高低。
而立三乘等有理。
正是因为以见分乘，所以宁玛巴自宗把内道从最低的声闻乘至最顶大圆满之间分为九乘是有道理的，如同乘虽然有由低到高的众多安立方法，而安立为三乘有道理一样。
戊四、摄义
颂曰：
故内智力愈增上，如是如是诸器情，
分别见为不净净。
是故能见二谛双运的大清净实相的内心智慧力越来越增上，如是将器情世间也逐渐由原来的不清净见为清净的、以及大清净的。
颂曰：
是故现空无二基，证悟二谛无别相，
彼道如是修行者，能得二身双运智。
如上所述，基的本性是现空本来无二无别，证悟现空无别的道乃二资双运之道。如理修行上述双运之道的修道者，最终能证得色法二身双运的佛果，并具有如所有智与尽所有智二种智慧。
丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境
分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗
丁一、分别破除偏颇的他宗
颂曰：
一水各自有情前，显现不同有事时。
有谓共同所见水，一切能见全为量。
一水的显现，在各个六道众生前，分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水，因为一切能见都是正量故。
颂曰：
若水少许有自性，则无正量及非量。
如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自的所见与能见全为正量，那么六道互相之间的所见与能见就没有正量与非量的差别了。
颂曰：
若是各境不共同，如见瓶柱之眼识，
共同所见不成有。
如果人所见的水，并非其余众生共同的所见，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同，一个所见为瓶，一个所见为柱，不存在共同的所见。人所见的水也应成不是六道众生的共同所见境。因其所见乃铁水脓血等，并非是水。
颂曰：
有谓共境为潮湿。
有些承许共同所见境为潮湿。
颂曰：
若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿，
不共所见不应起。
如果六道众生共同所见是潮湿，则其本性应一直不灭而存在，并且应成所见仅是潮湿，而不应见到脓血、水等其余所见法，因为潮湿是自性不变的共同所见境，若成为其它所见，那么就说明具变化性，失坏了潮湿为共同所见的体相。它不能显现为不同的其余所见法。
颂曰：
一见一者前无有，脓水等基为何者？
一类众生所见到的外境，另一类众生见为其他的外境，如饿鬼见不到天人所见的甘露，而见为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血，而见为甘露；其余可依此类推。这样的话，脓血、甘露等外境的共同显现之基是什么呢？
颂曰：
此外空无边处者，所见湿境由何成？
此外，观待于无色界空无边处的有情，一切显现均为虚空，因此潮湿的所见境怎能存在？同理可推出识无边处、无所有处、非想非非想处的有情也同样见不到潮湿的外境。
颂曰：
若湿与水一体者，显现脓等皆不得，
水异湿性皆不缘。
如果潮湿与水是一体，那么只能显现为水，而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样，如果潮湿与水、脓血、铁汁等为异体，即水是水，潮湿是潮湿，各位异体，互不相干，这样的水脓血以及铁汁等，众生是无法思议和缘取的，除了水等之外，异体的潮湿显现不会有。这样，潮湿不是六道众生的共同所见境。
颂曰：
各自不同之显现，共同所见不容有，
共同所现相同法，一者不可现种种。
在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所现的相同共同所见境，一者不能显现为不同的其他法。即六道所见铁汁、脓血、水、甘露等六种不同外境，其中的任何一个也无法成立共同所见，因为六道彼此不互见故。若有一者为六道共同所见，那么它又怎能显现成其它不同的法呢？
颂曰：
是由观待假立外，若许观察堪忍法，
则须使成实相故，如何观察不应理。
是故，水或脓血等观待人或饿鬼等，可以作为其同类众生的假立的共同所见境。除此之外，如果承认一个用胜义理论观察，还是堪忍实有的水或潮湿等的共同所见境，则其必定是胜义实相，无论如何观察，这种承认都不应理。
颂曰：
若无共同所见境，则如唯识无外境，
务必承认识为境，彼者即是不应理。
在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法。若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样，外境本不成立，唯是由内在的心识习气而变现为色等外境。这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理，与其自宗亦成相违。
颂曰：
如无外境心亦无，能取所取之显现，
世俗中亦相等故。
如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在。但在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。有者俱存，无者俱无。
颂曰：
于诸所现若观察，二取不应分有无，
虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。
如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等地不成立，不应认为能取的心识有而所取的外境无。所以，外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄假立，犹如水中月影；同样，内境的心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立，即诸法空相。
颂曰：
无论同见或异见，共同所见为现分，
皆有现基能成立，故彼若无不应理。
犹如已见戏剧等。
无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同的所见，都有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。
颂曰：
除此已有现分外，余处不可得有者，
是故若无此现分，则成诸境如虚空。
除此不偏于现空任何一边的共同所见的现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，若没有此现分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立，一切应成犹如虚空的什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。
颂曰：
内外诸缘所障故，如是真义不得见，
如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等，
是故共同所见者，不可决定而安立。
因内外的种种迷乱因缘所障碍，众生未能如理地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼根后，将木筷等显现见为象马的显现相同。所以共同所见境不能决定安立为偏于一边如水之显现。
丁二、成立无垢的自宗
分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义
戊一、共同总说
分二：一、现空双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
己一、现空双运的平等法性
颂曰：
自宗现空不偏堕，本基何者亦不成，
诸现皆为相同故，一者亦可现种种。
自宗认为，现空无别大等性的本基，不偏堕于现空任何一边的戏论。本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现。
颂曰：
设若何者可现空，则彼一切皆合理，
设若何者不现空，则彼一切不合理。
设若任何法的实相是现空无二无别、互不相违、融通一味的，则现与不现、量与非量等一切世俗之共同所见皆为合理和可能。若实相不是现空无别，则一切世俗诸法皆不能合理地安立。
己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难
分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理
庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义
颂曰：
若问于此量非量，如是区分不应理？
他宗(尤指格鲁派弟子)提出疑难：如果一切显现皆为等性，则量与非量的区分应成为不应理，如此则正量成了非量，非量成了正量，正量与非量互相混淆，六道所见的不同法也成相同法，都应成正量或非量。
颂曰：
所现余处未见故，观现世前成所量，
由于诸法本来性，住于各自之本性，
成立一异之量故。
如人前所显现的水，在其余五道有情前，不能见到如是显现，故于现世量前，水即是人的所量。由于世俗诸法各自具有自之体相，互不相同，故以此可以成立一异之量。即世俗诸法都能住持其自性不变，由是成立诸多差别量。
颂曰：
是故成立观待量，诸法以性非成量，
若成则应成实相，虽成一水自执量，
无待唯性不成量，胜义观察不成立，
饿鬼前亦不成立。
是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生之分别识的他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量，否则应成堪忍正理观察之实相了。对于人，水虽然成为量，但并非无有观待，唯以水之本性成为量的，因为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水，而见为脓血。
颂曰：
二量了知自执境，取舍彼境不欺故，
正量并非无意义。
以二量明了认知所应缘取之境，对此可以无欺真实地进行取舍，故世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中的取舍的作用，并非无有意义。
庚二、他宗不能成立正量
颂曰：
是故所谓一水者，观待人见而安立，
观待天人于甘露，作为见基而执著。
故可以这样结论；所谓的水，观待人道所见而言，可以安立为六道的共同所见之基；而观待天人，六道的共同所见之基则可安立为甘露。
颂曰：
水见脓水甘露时，三者并非聚一处，
其中一者亦非量，除此之外见余法，
以量无法成立之，所见三者皆无故。
水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时，水与脓、甘露三者并非聚合为一体，三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的别的法，亦不能以量成立为共同所见，因为见基本不存在，所见三者本无有之故。
颂曰：
人见此水若非水，余法为水非理故，
水名应成永无有，彼等之宗建立量，
亦是将成不应理。
如是人所见到的水如果不是水，余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在。这样的宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样，非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了。
庚三、自宗能成立正量之理
分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性
辛一、暂时成立二量
分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量
壬一、见不清净世俗的观现世量
颂曰：
是故暂短惑乱因，其所未染诸根境，
此乃务必立为量，如水阳焰以为水。
所以，未被内外暂短的惑乱因染污的六根所见外境必须安立为正量，如正常眼根所见的水；反之则为非量，如有胆病的人见白海螺为黄色，以及把阳焰见为水等。
颂曰：
故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，
尽障方见真水故，观待人见是为量。
饿鬼由业转变故，暂时建立水为量。
因此，饿鬼以业力之障，把清净水见为脓水，待其业障清净后，方才见为水，故而观待人所见的正量的水，饿鬼因业障将其转变而见为脓水，所以观待业障较重的饿鬼，人所见的水应为暂时正量。
壬二、见清净世俗的净见量
颂曰：
究竟理证观察时，彼等习气之显现，
余者清净所化前，水亦能见刹身故，
如是不能决定为，惟有人见即为量。
以理证来究竟观察时，六道众生的所见乃是各自习气的显现；已断除迷乱习气的圣者，把人所见的水见为清净刹土、玛玛革佛母之身像。人所见的水若不观待，不能决定为唯一的正量。
颂曰：
是故障缘愈清净，观待下者各所见，
可许愈上愈成量。
因此业力习气的障缘愈来愈清净，则观待下者、上者的所见应许为愈上愈为正量。
辛二、最终成立一量
颂曰：
究竟法性惟一故，能见量亦惟一性，
第二量者永无有。
究竟实相的法性者，乃二谛无二或双运唯一性，如是究竟能见之量亦为唯一性，除此之外，第二个究竟量永时也无有。
颂曰：
实相一谛即双运，正量自然本智慧，
唯一所断无明故，觉与不觉之差别。
究竟实相一谛即净等双运，如实见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一的所断乃无明，故佛与众生仅是觉悟与不觉悟的差别，此乃旧续部及其窍诀中宣说的甚深了义的究竟精华。
辛三、自宗不共特法是安立大清净法性
颂曰：
是故以量此建立，诸法自性为圣尊，
即唯前译之自宗，全知荣素班智达，
所示善说狮吼声，余派解说此宗时，
无有合理说法故，如何承认皆非理。
以世俗净见量把内外一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，唯是前译金刚乘的甚深自宗，全知荣素大班智达在《显现立为圣尊》、《入大乘论》、《黑绳总纲论》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派祖师亦通过教理、窍诀把世俗抉择为大清净，他派解说此观点时，无有合理论述，故如何承许皆不应理。
戊二、分说净等大无别之双运法性
分三：一、偏袒与现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德
己一、偏袒与现或空都不能建立共同的所见境
颂曰：
于彼共同所见者，各自现空不应理。
六道的共同所见若仅仅是什么都无的单空或堪忍的显现，则不应理，其理由下面广说。
颂曰：
若是所见唯空许，无论任何诸有情，
应成虚空亦见瓶，瓶成不见如虚空。
远离显现之空许，若能所见何不见？
应成诸法恒有无，无因宗过此相同。
如果共同所见仅仅是什么也没有的单空，则任何有情皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等，又应把宝瓶等看成什么也没有的虚空。如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时长存，具足和无因宗相同的一切过失。
颂曰：
空时无现互违故，若有不空则空许，
安立所见此相违。
正单空之时，无有显现，因显现与单空二者互为相违。如果存在不是单空的显现，则与将什么也没有的单空安立为所见或见基的自宗观点矛盾。
颂曰：
若问汝者上述论，现空为何说不违？
若问：你们宁玛巴自宗在上面的论述中为什么空性与缘起的显现互不相违，二者为双运或无二呢？
颂曰：
此处见义名言量，即其建立之时故，
彼前有无皆相违。一法之上二谛者，
不违智慧所境故。
此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时，其前一法上有无(现空)二者互为相违。自宗所述的现空二谛如火与火的热性互不相违，乃是圣者无二智慧的所境或行境也。对此两种情况应善加区分。
颂曰：
若离空性之现许，不得作为所见境，
彼现如何显现耶？
远离空性实有的唯一现分，不能作为共同所见境。因为作为现基不空的显现，是以何种方式显现的？象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现，因法界中不存在远离空性的显现。
颂曰：
未有偏袒之显现，如此无法思维故，
不可成立此现基。由于未见能知量，
而仅谓有立宗也。
不偏堕的显现，谁亦无法思维，故不可成立现基是不空的显现。由于找不到能知量，故此观点仅仅是立宗而已。
颂曰：
若成所见堕偏袒，则此以外不得见。
水、脓等显现若成共同之所见，因其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外，再无其余的世俗显现。
颂曰：
又即不空显现故，亦成理证堪忍处。
再者，若是显现为成实不空，那么以胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师提出的自续派的圣者根本智应成破坏诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破除胜义中有他生三大过失中的第二个太过。
颂曰：
无论脓水甘露等，所见彼三皆相违，
若即彼水是为脓，人前为何显现水，
设若非脓即是水，为何此外见脓等？
若说饿鬼前现水，应许其无脓显现。
无论共同所见是脓、水、甘露三者中的任一个，都相违而不成立，若水的现基是脓，则脓不空，人前如何显现为水？若水的现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓？如果说饿鬼也见为水，应成无有脓的显现了。
颂曰：
由于除自现见外，无有单独所见基，
若有则成异体故，一基非一如瓶柱。
总之，在世俗谛中，六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的、不观待六道有情的所见的现基，如果有，则此所谓的现基与其在六道有情前各自的显现应成互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理，就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体之显现的现基。
己二、宣述净等无别真谛之双运法性
分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过
庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛
分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛
辛一、宣说胜义之大等性
颂曰：
是故现空无分别，或者实空显现许，
双运大等离偏袒，诸法本来平等故，
等性大圆满之中，所成之义已抉择。
是故本来不偏堕于一边的现空双运，或者与实空无离无合的显现，乃远离偏堕远离戏论现空双运大等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故。如是等性的自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。
辛二、成立世俗之大清净
颂曰：
修道此时依净见，不净显现自解脱，
解信金刚圣教义，所谓现有净法身。
如是所说义在修持的道位时，依于净见量之理证道，对内外一切不净显现乃本来清净大智慧、现有自解脱清净法身的金刚圣教密义能生起决定的解信。
颂曰：
是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏，
彼者即是净尊观，生信彼教密意义。
是故无二续《大幻化网续》中云：五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕，是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心。
颂曰：
脓执尽时知迷乱，于彼修持能见水，
净大佛子见水尘，一一如数无量刹，
见水玛玛格佛母，究竟断除二障时，
现见双运大等性。
饿鬼所执著的“脓”，当其业力报尽时，了知此乃迷乱习气的显现，通过了知其本相为水而修持，进而转生人道后，真实见为水。而清净大佛子则见到一水尘上有无量刹土，及见到水为玛玛格佛母，在究竟断除二障及其习气的佛位时，现量见到双运大等性的究竟实相。
颂曰：
是故清净之见者，断除一切障碍故，
诸法无误之实相，惟有彼智所现见，
此外无有其余也。
因此，究竟清净的佛陀之见，无余断尽二障习气，唯有彼智无误现见诸法究竟清净实相，除此之外的正量，少许也不存在。
颂曰：
彼者建立究竟量，具有理慧眼者前，
此等本净法身住，成立如是立宗顶。
因此唯有彼者被建立为究竟的正量，在具有甚深教证及理证的殊胜智慧眼者前，此等内外一切清净的显现皆从本初以来即住于清净法身智慧，此乃成为一切宗派之顶。
颂曰：
然彼乘具奇千光，劣意鸱枭皆成盲。
此乃不共的甚深胜乘，为一切乘之顶巅，具有奇妙无比之百千万光芒，犹如无数太阳的光芒，下劣意趣者犹如鸱枭，远离甚深教理之慧眼，如盲人般不能了知其义，更何况证悟真义。
辛三、宣说究竟之界智无别双运之真谛
颂曰：
于彼究竟等性界，仅说显现圣者相，
如是不能立一方。
在究竟无二大平等的法界中，不能认为只是显现清净、实有的圣尊相，而不是与空性双运一体。不能如是仅仅建立一方或一边。
颂曰：
然而自性本净界，与彼现分智慧身，
无离无合故现分，本来即是净圣尊，
观察实相亦无害。由于断除二障碍，
现空无别法界者，即是究竟真实性。
一切清净的显现，乃自性本来大清净的法界与自性光明的智慧身，二者本来双运无离无合。故此一切现分本来即是清净之智慧圣尊，观察实相的理论对此也无有损害，因为此乃与无余断除了二障习气的智慧无别的现空双运法界者，即是最究竟的真实性。
庚二、地道净秽的各种显现
颂曰：
由于断除二障碍，现空无别法界者，
即是究竟真实性，此外无论何证悟，
并非究竟真实义，绝断二障未尽前，
实现永不相同故。
唯有圆满断除二障的佛以智慧照见现空无别的法界是最究竟最真实的，除此之外，任何层次上的证悟，因尚未断尽二障之故，都不是究竟的正量，故其所见的境界也不是究竟的真实义。实相与现相在未究竟断尽二障前永远不会相同。
颂曰：
暂时道位诸显现，如净眼翳除糊乱，
有境之垢愈清净，境亦如是见清净，
除此清净有境外，余无不净之境故。
所以，暂时瑜伽道位的一切显现，犹如将眼翳逐渐消除清净，所见模糊迷乱的外境也逐渐消除清净一样，有境的障垢如是清净，外境也如是见为清净。因此清净有境上的障垢后，剩下的是无不清净的外境。
颂曰：
然一补特伽罗者，成佛之时亦不成，
其余不现不净法，自现由障自遮故。
然而某一有情无余清净了一切迷乱的显现成就佛果时，不能决定成立其余有情不显现不清净之法，因为不清净显现乃因自之遮障而使其显现为不清净也。
颂曰：
是故诸境及有境，虽即自性本来净，
暂以垢秽所覆故，应当勤精断除障。
在实相上，境与有境的自性未被障垢所染，本来非常清净，但是被迷乱的忽然障垢所覆蔽，故不能见到本来清净实相，所以应精勤于清净除障的方便。
颂曰：
所断诸障净自性，其余无有不净故，
自性光明平等性。
所断的障垢除了自性清净之外，本来无有不清净的体相，故其自性乃究竟清净的光明平等性。
庚三、如是证悟与否之功过
颂曰：
如是种种诸现相，未证之时各执著，
凡夫于何生贪心，彼为凡夫愚痴者，
以彼愚痴束缚之。
境与有境之种种现相的大清净实相，尚未证悟之时，各各执为不同的各种境义身等。凡夫众生之所以对其生起执著等，是因为他们被愚痴等无明所束缚。
颂曰：
若证一切等性中，究竟彼果得本地，
三时无异本来界，制胜自然之智慧。
假若证悟了种种现相的大等性，并加以修持，则获得轮涅诸法双运等性的究竟果位本地，其乃远离三轮执著，四时无有迁变，三时无异的光明本来之大法界，以自然智慧制胜一切烦恼障碍，现前一切智智之佛果，获得智慧法身。
己三、成立大净等之理及生起定解之功德
颂曰：
诸法承认大净等，此说理趣善成立。
现空何者不成故，一切应理皆可现，
此外凡是所增益，一切非理皆不现。
诸法本来安住于大净等之中， 此理趣若能善加成立，则显现与空性何者也不成立，空与不空、轮回与涅槃等不仅皆为可能，且极为应理，并以缘起而显现不灭。除此之外，一切所增益的不空的恒常与无现的单空等，皆不可能，并且轮涅的无量显现也不能以缘起而显现，就根本上不存在。
颂曰：
此理获得解信门，即是空性缘起道，
若得定解此现空，则离增减坛城中，
世间空与不空等，法性不可思议义，
内心生起深安忍。
对上述妙理生起定解与信心的方便之门，即是空性与缘起无违双运的唯一胜道。是故若获得了现空无别双运的定解，则于远离增减的诸法本来大净等的坛城中，对世间空与不空等的净等大双运法性之不可思议义在内心生起甚深之安忍。
颂曰：
见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，
诸法实空幻定解，入于如来之境界。
对不可思议法性义产生安忍之后，能在一尘之中现出尘数佛刹，尘未增大，佛刹也未缩小，一刹那也能显现为数劫，数劫也可显现为一刹那，以这诸法本来空性、显现如幻的定解，能入于如来的境界。
戊三、以不可思议之方式归纳其义
颂曰：
是故自现无偏袒，远离执著无偏颇，
本基法界不可思，法性何者不成立，
以及现空无别等，此宗所说法名义，
亦用百年勤思维，若无成熟前修因，
虽具大慧非浅学，然而不能证悟也。
诸法本来现空无别净等无二双运义之自现无有偏袒、远离执著、无有偏颇，本基法界不可思议，法性空与不空等戏论何者皆不成，以及现空无别双运等，此类大圆满自宗所说术语的含义，用百年(喻很长时间)加以勤思也不能了知其义，若无有前世修习的宿因或其未成熟，则即便是具大妙慧非浅学之人也难以证悟。
颂曰：
是故诸宗究竟义，数百妙法善说河，
流入此海真稀奇。
密宗大圆满是诸续之王，诸乘之顶，诸佛法之源，诸圣教之总疏，诸如来捷径大道，诸善逝之究竟密意。其余小乘、大乘、显宗、密宗的一切法门的善说之河都从大圆满法门中流出，各个法门的究竟证悟，也都源于大圆满法，又流归大圆满顶乘的大海。故此是最极稀有之法。
颂曰：
其余现相诸不定，并诸显现具变异，
究竟双运智慧者，无欺见义无变异。
佛地以下的圣凡所见的现相，都是或轻或重的无明习气所感现的虚幻假立之法，故非绝对的正量，而且，这些林林总总的显现又是假立的缘起所现之故，因此又是无常法，在刹那不停地幻变，毫无稳定性可言。这些显现在究竟现基中一法也不可得到，并且都要融入、消失在现基之中。而一切圣凡的绝对正量即是大圆满究竟明空双运的大无为法智慧，以这种究竟正量智慧所见之究竟清净法界之义，即是诸法的本来真实之相，远离了虚幻假立，远离了无常缘起，故丝毫无有变动。
丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认
分四：一、破遮无有承认之观点；二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说；三、遮破依此而着重建立有承认之他宗；四、追随龙钦巴尊者广说自宗
丁一、破遮无有承认之观点：
颂曰：
于离戏论大中观，观察有无承认时，
前代诸师同声说，中观自宗无是非，
亦无一切有无等，是故应许无承认。
在观察离戏大中观应成派自宗是否有承认时，大多数前代中观论师异口同声说：极为不住双运的大中观自宗，无有此是此非及有无等任何戏论故，何时皆为无有任何承认。
颂曰：
自宗既有诸道果，缘起诸宗之建立，
自宗如是虽承认，然诸名言送余宗，
则即句义皆相违。
上述观点不应理，因为具德月称菩萨的自宗，即《入中论》的颂词与自释中，建立了基蕴界处的缘起，道的十地，果的十力等，以及现分无欺缘起生诸观点。自宗有如是明显承认，若仍说自宗无有承认，而将名言中基道果的一切承认送给世人，则与具德月称菩萨的能诠句与所诠义二方面皆相违，故不应如是承许。
丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说
颂曰：
龙钦饶降尊者云：中观有无承认者，
前代诸师执偏袒，各宗各有二失德。
第二佛陀全知大法王龙钦绕降尊者云，若对具德月称中观自宗，即中观应成派在名言中是否有承认加以观察，雪域前代有些智者，各各执著于有承认或无承认各执一端，若对这两种观点加以观察，则各有功过，是非参半。
颂曰：
是故前译自宗者，衡量胜义实相时，
本性一切不成立，如是有何所承认？
所以，正确无谬的前译自宗的善说，在观察抉择圣者根本慧定的胜义实相即法界本性时，是非有无等任何戏论皆不成立，如是则无有任何承认。
颂曰：
由于所谓自宗者，即是安立实相故，
由此辩论等之时，如同本性无承认。
所谓究竟自宗，是指如实衡量究竟实相义，即应如实相中如何而作如是承认，故在抉择入定智慧行境及与他宗辩论时，应随顺无有任何戏论的实相而不作任何承认。
颂曰：
后得道果及宗派，如所尽所诸建立，
各自不杂许承认。将来此理若能说，
即是吾之善说力。
在后得名言中，应如正教中所宣说般，安立基道果及如所有法，尽所有法等，并且各自应互不混杂而承认。将来对此有无承认之理若能如是释说，应该了知即是我在《如意宝藏论广释·白莲花论》中的善说加持力所致。
丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗
颂曰：
依此雪域有智者，唯一又复极建立，
自宗具有承认方。
雪域的某些智者如玛夏香追及其弟子等，认为中观应成派自宗若以胜义理论加以观察，无有成实故不承认成实，但承认单空及有不观察世间共称名言之承认。并以教理唯一地、一而再、再而三地对此着重加以建立。
颂曰：
彼亦若谓善辨别，性义一切不成故，
亦难断定有承认。
若对入定与后得的细粗中观等，未作善加分别而建立一切时位皆有承认，但由于胜义实相的法界中，不成一切戏论，所以建立中观应成派何时皆有不观察世间共称诸名言中的承认的观点极难成立。
颂曰：
所谓中观之自宗，即是以理作衡量，
中观宗之究竟义。此外一切非自宗，
因为中观自衡量，彼者不可成立故。
所谓中观应成派的究竟自宗，即中观所建立的究竟实相义。应该是以胜义理论如何衡量也无有损害除此之外，名言中的各种承认，因为被胜义理论所害故，非是应成派的究竟自宗。若问此是何故？因为若以中观应成派胜义的理论来衡量观察，名言中的任何承认都不成立。
颂曰：
是故要是承认者，自成观察之承认，
以理比度能立之，胜义中成承认故，
彼成观察堪忍处。
所以说，应成派究竟自宗，若随顺名言中而承认，则成为以胜义理论衡量而成立故，即成以胜义理论观察而成立，因此，名言中不观察共称的承认于胜义中反而成了实有，并成为胜义理论观察的堪忍处。
颂曰：
如果自宗非承认，自有承认皆相违。
如果说不观察共称的承认，不是应成派自宗的承认，则与前许的随顺世间凡夫而承认的自语相违。
颂曰：
自宗观察不观察，已有二种所承认，
此二必定真实者，则问彼二为自宗，
或者各自为自宗？
格鲁派在解释应成派时认为有两种承认。承认在用胜义理论观察胜义谛而抉择出不成实有的单空；不观察时随顺世间凡夫共称名言而承认。此两种承认如果是正确的话，是其中一者为自宗呢？还是二者共同为自宗呢？
颂曰：
若谓各自违另一，有者不是所承认，
无者若是所承认，所谓有者之承认，
世俗中亦不合理，唯已承认无者故。
如果说一者是自宗观点，则另一者应不是，因二者直接相违故。例如，若有承认不是中观自宗的观点，无有承认则为自宗的观点，那么自宗的不观察世间共称名言的承认，就无法承许，因为唯承许无承认为自宗观点故。
颂曰：
二者自宗若承认，遣除不可堪忍后，
承认以理无害故，二者亦成堪忍处。
如果承许世俗中柱以柱有之有与胜义单空的无二种承许皆为自宗观点。那么，以胜义理论观察任何法后，其不成堪忍，故无有堪忍观察的过失，也无有理证所害。但有上述的承认故，有无二种承认皆成了胜义理论堪忍处。
颂曰：
然彼二者不集聚，若聚观察虽证悟，
然如未察时妄念，仍然如是存在故，
对此观察有何利？世俗堪忍亦非理，
如是未经观察的显现有与观察后的空性无，二者不能集聚于一法上。如果二者集聚于一法上，则以胜义理论观察后，证悟无遮法空性时，未经观察世间凡夫所许法尚存在，并且对其执著的分别念也应存在，则胜义理论的观察不能对治分别念，如是用胜义理论进行观察又有什么意义呢？不仅如此，不经观察的世间共称的世俗有，也应成为堪忍正理观察，此亦不应理。因为在所知范围内，不存在任何堪忍正理观察之法。
颂曰：
若除所破之无遮，此外再无胜实相，
无执不得现分故，则定见修行诸时，
为何不成无见者？必修随顺实相故。
另外，以胜义理论观察，如果得到的仅是断除实有的无遮单空之外，再没有其余究竟殊胜实相见解，由于仅仅执著无遮单空，则现前此见之时，任何现分也得不到，随顺无有任何现分之单空的见解、修持、行为，亦成一切皆无有，为什么不成为断见？因为修持应随顺于所抉择实相的见解，而且行为也应随顺于见修。
丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗
分三：一、自宗将有无承认分开安立；二、断除对此之诤论；三、以此理宣说是显密诸宗之道要
戊一、自宗将有无承认分开安立
分三：一、出入定或因果二中观；二、实相大中观无有任何承认；三、现相中有各自名言二谛之承认
己一、出入定或因果二中观
颂曰：
是故遍知所宣说，自宗如是应了知，
若是真实中观者，则即双运大中观，
或者离戏之中观，圣者入定根本慧，
与彼同分抉择后，即是有无等诸边，
一切息灭之性故。
如同第二佛陀遍知龙钦巴所宣说，前译无垢自宗者，应如是了知：极为不住双运远离分别垢染的中观应成派，应是现空双运的大中观，或远离一切戏论的大中观，是相似于圣者根本慧定无二智慧，以真实究竟胜义理论抉择的泯绝有无断常等一切粗细边的自性，也即二谛双运的实相故。
颂曰：
仅仅空许作境者，彼道二谛偏一故，
彼者即是相似见，并非双运及离戏，
除此之外，仅仅把破除所破实有的无遮单空作为第六意识之所境法，偏堕于现空二谛双运的单空边，仅是相似见解，并不是究竟现空双运与离一切戏论的究竟见解。
颂曰：
双运即是等有无，一切现空皆等性，
然此胜义之空界，于彼唯一执著故。
究竟见解者，应是现空双运离一切戏论，有无或现空乃为双运等性。而相似见解者，单单是唯一无遮胜义的空界，或唯一之有境，因其尚未离开一切戏论。
颂曰：
戏论即是有无等，一切所缘之行相，
然此未离无戏论，由于对此所缘故。
所谓戏论者，即是有、无、空、不空等所缘行相，有二取执著之一切相。由于此无遮单空也未离开戏论，因有所缘故。故此仅破除有边，也是心识行境，其见解是相似见。
己二、实相大中观无有任何承认
颂曰：
是故于大中观前，无有任何所承认，
已证现空等性故，有无是非等破立，
一切戏论皆远离，诸法如同实相义，
承认以理不成故，所有一切不承认。
所以在实相双运离戏大中观前，无有任何破立的承认，因为大中观的瑜伽士已证悟了轮涅所摄诸法现空双运离戏等性，诸法实相的双运法界远离一切有无是非等破立诸戏论，如是实相双运离一切戏论，故轮涅诸法也为双运离一切戏论。以究竟实相的正理观察时，有无等任何的承认皆不成立。因此中观应成派的究竟自宗，在宣说根本慧定时，无有任何承认，当知此能成立也。
己三、现相中有各自名言二谛之承认
颂曰：
如是实相究竟义，虽无承认而现相，
名言量前各二谛，亦有如是承认也。
如是宣讲根本慧定时，于诸法实相现空无别双运法界的究竟义中无有任何二取名言戏论故，能成立无有承认，然于辨别后得时之暂时现相中，亦有名言中各个二谛的承认，即承认世俗中有，胜义中无。
颂曰：
彼二亦是若观待，二谛无二实相言，
则成各自现相许。
此名言中的二谛，亦仅是观待二谛无别双运实相而不破遮二谛各自现相之名言。
颂曰：
观待无二见义智，二量亦成相似量，
彼一不执二谛故。
观待现见二谛无别实相义的智慧而言，观察二谛的二量也成相似量或相似处，因为任一量皆不能同时执二谛故。
颂曰：
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，
纵使获得二自性。一时另一无有故，
凡夫意前此二谛，除非轮番不显现，
是故二谛衡量时，成立实现二承认，
观察名言谛与胜义谛的二种量是心所妙慧，以此二量来观察衡量宝瓶等诸法时，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”设若获得妄与真之体即现空二者，由于此二量之境互不相同故，衡量分别其中一者时，对另一者则不能衡量分别，故于有二取凡夫之意前，二谛除轮番显现外，不能同时显现，由此当知用二量分别衡量二谛时，能成立有无二种承认。
戊二、断除对此之诤论
分四：一、断除自宗有相同过失之诤论；二、断除二者同力真实之诤论；三、宣说二谛分开承认及其必要；四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害
己一、断除自宗有相同过失之诤论
分三：一、提出诤论；二、断除诤论；三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违
庚一、提出诤论
颂曰：
若谓上述向他宗，所说有无之承认，
二谛承认互违过，自宗亦成相同耶？
这样，宁玛巴自宗在前面说他宗存在有无承认以及二谛承认内部相违的过失。自宗不也有了相同的过失吗？
庚二、断除诤论
分三：一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过；二、以此理能遮破其它邪见；三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失
辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过
颂曰：
吾宗对此善辨别，分辨后得道中观，
正行根本慧中观，粗细因果或识慧，
分位中观分大小，如是析说故无过。
自宗对此分位善加辨别，分为后得道中观与正行圣者根本慧定双运智慧大中观，此二次第的粗相中观与细性中观、因与果中观、意行境与慧行境小大中观的分位。对此善加辨别后，于细性中观、双运果中观、根本慧中观或大中观时无有承认；于粗意行境后得因中观或道中观时有承认，如是宣说故，自宗没有上述应成名言堪忍正理观察等三大过失。
颂曰：
是故离戏大中观，无有承认为自宗，
彼者即是究竟也。
根本慧双运果大中观，无有有无二边等任何承认，此即为自宗二谛无别究竟实相。
颂曰：
后得二谛各现时，二谛各量所衡量，
一切所有诸破立，亦是为除异邪见。
于后得因中观或道中观现空二谛各自显现时，以观察二谛正理，所衡量破遮无有之空，与建立有之现，又观待于各自二谛的胜义无有成实，与名言中有此的一切承认，亦是为了破除增益损减邪见故。
颂曰：
实相一切诸破立，无有任何承认故，
实性二谛无偏袒，无论一切所承认，
无有稍许成实故。
于本性超越破立二谛无别究竟实相双运之果中观，没有观待各自二谛的破立等任何承认，故究竟实相本性无有偏堕于二谛任一方，故无论有无承认破遮建立等，其自体无有少许成实，当知因此而无有破立的任何承认。
颂曰：
纵使破立二承认，亦是观待现相故，
二者不同分位时，真实无有相违故。
因此善加辨别入定与后得中观的差别后，在宣说根本定时，本性中无有戏论故，无有承认，此乃自宗宣说究竟之要。辨别后得时，观待于二谛，自宗也有破立二种承认，亦仅是观待名言现相世俗而有所承认，以观察二谛分位之各自量，安立破立二者，如是二谛之量互不相违。
颂曰：
无有堪忍等过失。观察有实不堪忍，
无实亦不能堪忍，究竟二者即相同，
暂时观待假立许。不察世称有许者，
即是现相非实相。
上述承认并非自宗的究竟观点，故无有应成名言堪忍正理观察等三大太过，因显现之有乃依缘起而生故，不成堪忍胜义正理观察，离一体多体且为假立之缘起法故。无实者亦是观待有实而假立故，不成堪忍正理观察，因彼是观待及缘起也。是故究竟义者，破与立或空与不空二者犹如梦中生子与其子死亡一般，于名言中同为不成实有。暂时各个破立之二谛相互观待，在不观察现相名言中，仅为假立。彼即为不观察依世间共称而有，仅是名言现相中有，非是胜义实相中存在。
颂曰：
观察无实之理智，所见实相许胜义，
观待世俗是胜义，观待究竟假胜义。
以观察无实胜义的理智，所见的空性许为胜义实相者，也是观待世俗现相而为胜义。观待于二谛无别究竟实相，仅为假胜义或相似胜义，非为究竟胜义，因其也包括于名言中。
颂曰：
设若实现互违者，二谛异体有四过，
实现互为非他故，二谛一体有四过。
设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互为一体者，也有四种过失。
辛二、以此理能遮破其它邪见
颂曰：
此理如来及众生，亦是实相现相许，
于彼承认因果者，应知小乘之观点。
不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许的观点。
颂曰：
实现未许一异故，众生若佛应所缘，
修持诸道无义过，承认于因具果等，
理证所害皆永无。
因自宗不承认实相现相二者为一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身、修道与一切修持应成无义、于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害的诸多过失。
颂曰：
诸障遮蔽实相故，不现如是须修道，
自他二宗皆所许。
有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然之障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。
辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失
颂曰：
二谛即无相违故，有无承认怎相违？
亦非互为一体故，建立二种之承认。
自宗少许也没有堕于现空二谛中一边的过失，承认名言中有与胜义中无的见解，这二者怎会相违？不仅如此，现空互相非为一体故，于名言中安立世俗中有与胜义中无的二种承认，极为应理。
颂曰：
是故乃至于二谛，心有各自显现时，
彼二时终同力故，不应仅许有或无。
乃至于现与空的显现，以及心所未无余消于法界之前，二谛是互相观待而安立，不存在一者有而另一者无，现空二者有则俱有，无则俱无，二者具有相同之力或相同的位置，故没有一有一无偏于一边的承认。
颂曰：
二量轮番衡量时，决定实空名无者，
决定现分名有者，彼二所得或所见，
即是可称为二谛。
以离一多因等胜义理论可决定诸法为不成实有，于不观察世间共称名言中以名言理论，可衡量因果前后世等无欺而存在，决定为缘起之现分，如是轮番以二量衡量外内诸法时，二量各自所见到之义，即为现空或世俗与胜义，可称此为名言中二谛。
颂曰：
彼二不一亦非异，是故彼二断定为，
一舍一取不应理。
此二谛非为一体异体，现空二谛互不观待，若断定为一者应取一者应舍则不应理，犹如不观待于火不存在火之热性，及不观待于火之热性不存在火一样。
颂曰：
观察彼二之智慧，各自辨别而承认，
如得究竟法身时，一切心与诸心所，
名言之中可说灭，胜义之中灭亦无。
以观察各个二谛心所妙慧之正量，可对现空有无各自分开而承认。犹如获得究竟果位时，心与心所的一切二取无余灭尽于法身智慧时，于名言中应承许为灭尽了一切心与心所的二取，而于实相胜义谛中，本来清净故，连灭尽也不存在，应如是承认。
庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违
颂曰：
所有佛经论典中，所示一切诸破立，
有些相对胜义许，有些相对世俗说。
佛母般若波罗蜜多及宣说二谛与如来藏等经，圣龙树的中观诸论与《法界赞》等诸大论典，以及补处十地大菩萨弥勒大士的《现观庄严论》和《宝性论》等论典中，所宣说的一切破立，有些是从空性方面而言，承认一切基道果诸法为空性无有，有些是从名言显现方面而言，承认有基道果诸法。
颂曰：
若以唯有胜义言，众生诸道如来等，
可说一切皆无有，然而不待世俗谛，
彼者唯一不得成，虽无轮涅诸现分，
现量成立显现故。
若仅从胜义空性而言，五道十地佛众生等基道果所摄诸法本来清净故，可毫无疑惑地说为空性或无有。然而，不观待于名言显现的世俗诸相，断定为唯一无有或空性不能成立，虽然是无有或空性，但不灭现相缘起故，基道果所摄轮涅诸法的现分，各种显现无欺而现量成立。
颂曰：
若以名言量而言，众生诸道如来等，
纵使可说彼等有，然而不待胜义谛，
彼者唯一不得成，虽有如是而观察，
以量决定不成故，
从显现名言量而言，地、道、佛、众生等基道果的显现，全部现量显现故，纵使可以无有怀疑地说为有，然而不观待胜义谛空性，唯一说有或显现不能成立，浩瀚无边的显现虽全部现量而有，但在实相上不成立，以胜义量可决定其为自相空性。
颂曰：
是故永时彼二者，一有一无不容有。
所以世俗胜义之二谛，犹如水与水的湿性一般，永时不能一者有而另一者无。应了知不存在一有一无是极为关要的。
己二、断除二者同力真实之诤论
颂曰：
设问二者力同时，并且若许真实者，
则成有时不空耶？
若问：以二谛量观察所得的现空义，或二谛若同等重要，故许二谛皆为真实，如是世俗诸法于胜义中是否成为不空？
颂曰：
二者自性不成立，二境实际非异体，
彼性空故怎不空？
二谛本来自性不成故，同为空性。世俗显现与胜义空性二者实际上不成异体，故任何显现的本体皆为空性，诸法怎会不是空性？
颂曰：
二者同力显现故，成立空性若不现，
由何了知彼性空？
二谛同等缘起显现，故现空二谛必定同等成立为空性。若无显现，如何了知其为空性？因无法了知无有显现的空性故。
颂曰：
是故二者不相违，互为显现于因果，
若知现有空亦有，永时彼二无合离，
现空遍于一切故，如何衡量亦真实。
现空二者不仅不相违，而且互相显现为因果，空故缘起，缘起故空。现空二者中一者存在时，另一者也存在，犹如火与火的热性一样互不分离。何时对此生起决定的定解，则无余断除对现空二者无有合离义的疑网。是故现空二者无有互不遍者，所以任何显现必定为空性，任何空性必定为显现，如何衡量现空二者，也不相违，乃为真实。显现乃空性，空性乃显现故，《心经》云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”
颂曰：
若知显现即空性，则现证悟无实有，
若知空性即显现，而空不可证实有，
故见无离无合时，实有永时再不翻。
若了知色等显现其自体为空性，则可证知其显现为不成实有的空性；若了知空性显现为色等或是色等的显现，则可证知空性亦不成谛实，证悟空性亦不成实有。因此现见现空无合无离双运时，现空二谛将永时不翻成实有，永时不成谛实一体故，而不执著彼也。
颂曰：
一切显现实相者，空故无离亦无合，
由于舍弃显现外，单独空性不成故。
因现空无有离合，所以色等一切显现的实相为空性，与空性无合也无离。由于舍弃色等一切显现外，另外的空性少许也不成立故，无有单独的空性，因其本来即与显现无合也无离。总之，本来一切如来继承师已说：脱离方便与空性，
此乃不是真实道。
是显现与空性无合无离，一切空性也与显现无合无离，故宣说为无别或双运。
颂曰：
是故乃至轮番时，修习二谛即妙慧，
于此二取轮回时，不稳心与心所故，
真实智慧不显现，观察无垢二妙慧。
无舍无取当摄持，
现空二谛无合无离，同等重要，乃至以各自二谛量轮番修习各自二谛时，其为具二取的心所妙慧，于此具二取执著的轮回时，以心与心所的动摇，二取分别的障碍，不能显现和证悟远离二取执著戏论的无二光明智慧，对所述现空二谛无有迷乱垢染二量之妙慧，不应取一舍一而应同等摄持。
颂曰：
何时其中一不具，彼二所生双运智，
必定不得生起故，犹如燧木燧垫中，
若无一者不生火。
不应取一舍一的原因：二谛的二量中，若一者无有，则以二谛二量所生的无二双运智慧必定不能生起，由于因不具足故。犹如燧木与燧垫，若一者不具则无法真实产生火一样。
颂曰：
如来继承师已说：脱离方便与空性，
此乃不是真实道。
胜者如来及诸成就者于经续论典中数数宣说：脱离方便的显现分或智慧的空性分，则堕于一边，不是方便智慧双运的真实道。
己三、宣说二谛分开承认及其必要
颂曰：
是故若舍此二因，则永无法生大智。
因此，若离开二谛正量的二因，永无其他之因能于自相续中生起无二双运大智慧之果，故须依于此二因。
颂曰：
智慧自之本性者，超离思维言说故，
唯依表示方便法，或者语句表明外，
真实不能指示故，密咒续云句灌顶，
金刚精华续等中，以句方便而直指。
深寂离戏双运智慧的本体，超离二取心之思维言说境，犹如以指标月般，除依方便法表示介绍实相或以语句表示外，智慧的自体不能真实表示，故密咒乘中以表示方便窍诀介绍实相智慧，其为句宝灌顶，名言中以此而介绍。于《金刚精华续》等甚深大宝续部中，以句、表示等种种方便法而直指本来法界无二双运智慧之自体。
颂曰：
如是远离世间智，不依其他不得故，
宣说二谛道中观。
超越世间、深寂离戏双运光明的智慧，不观待于表示及词句其他方便，在有二取众生前，不能真实获得其自体，故对其宣说了二谛量之道中观。
颂曰：
以二谛理所察果，能现见其为双运。
如是以二谛轮番的道中观而观察与修持，能成立亦可现见二谛无别双运智慧自体正行根本慧中观之果。
颂曰：
是故抉择二谛时，现空能破所破相，
是以轮番而宣说，彼果双运智慧者，
续部中说种种名。
如是道中观以轮番式观察抉择二谛，其果正行入定中观能现量成立并现见二谛无别双运智慧，因此，以二量抉择二谛实相时，现空二谛中世俗显现之所破与胜义空性之能破是以二谛轮番式而宣说，彼果——二谛无二远离破立的双运智慧，于金刚乘续部中，以种种表示方便说为大安乐、大手印、大圆满等种种名称。
颂曰：
是故中观之诸宗，由从二谛理建立，
不依胜义世俗谛，不得证悟双运智，
是故胜者所说法，皆依胜义世俗谛。
是故抉择实相的中观诸宗，皆以胜义世俗二谛之理抉择建立轮涅所摄一切诸法。若不依观察现空二谛的二种正量，不能如理证悟二谛无别双运智慧，故遍智胜者所说的一切法，皆依世俗谛与胜义谛而真实宣说。
颂曰：
是故承认各二谛，中观果名取因名，
即是轮番小中观。
以是之故，具有二谛量的世俗中有、胜义中无之承认者为道中观，是把入定智慧果中观名立为因上，即为二谛轮番之小中观，为凡夫所修或菩萨出定所修的中观。
颂曰：
观察诸蕴成空性，断除所破之无遮，
于彼观待名无者，亦有如是承认也。
于小中观中，不仅承认世俗中有，而且以胜义量观察蕴界处等后，于胜义中亦决定承认遮破所破法之成实后的无遮单空，即观待于断除所破的实有后，于胜义中亦承认无遮单空。
己四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害
颂曰：
如是因或道中观，二谛如何所承认，
即是二者为自宗，不许胜义为自宗，
而于世俗送他者。
如是因或道中观中，以二谛量承认诸法胜义为空性，以及名言世俗为显现有，各自二谛的承认皆是中观的自宗。否则若许胜义空性的承认为自宗，而将世俗显现有送于其余世间士夫，则不应理。
颂曰：
若尔自宗胜义谛，则成单空且诽谤，
一切基道果显现，皆是迷乱并所断，
究竟之时唯遗留，仅仅离障之空界，
应许二智等无有，如同声缘自道中，
所许无余涅槃果，此宗亦如息灭灯，
无有少许区别故。
倘若如此，则此中观自宗，无疑仅是一个单空，把基道果的一切世俗显现执为无，因为是迷乱显现，故皆无有。如此则不仅诽谤了一切基道果的显现，而且以此道至究竟佛位时，离一切障碍的法界也唯是破除显现的单空，或犹如虚空的断空，无有任何果法功德二智等，与小乘声缘自道中所承认的犹如火烧尽木柴般任何皆无有的无余涅槃相同，此中观自宗所许大乘正等佛陀二智等诸果法功德犹如油尽灯熄一样，成为与小乘所许无有尘许差别的什么也无有，故极不应理。
颂曰：
佛说诽谤双运界，如同虚空断见者，
释迦佛法之窃贼，亦是毁灭妙法士。
遍智佛陀于多种经续中明说，把双运法界或现空无二果法智慧诽谤为无有，如同虚空之断空，此等即是无等释迦狮子现空双运善说精要的窃贼，即是毁灭了义甚深正法的劣士。
颂曰：
理证彼宗亦非理，因为本有诽谤无，
以用定解金刚火，其能摧毁劣见山。
真实理证亦证明彼宗与现空二谛双运相违，如是现空分离断空之宗，将真实名言量所得之义，作了极大诽谤。以二谛量真实道之定解金刚火，能将现空分离断空劣见山如焚草般无余烧尽摧毁。当知其被理证所害。
戊三、以此理宣说是显密诸宗之道要
分三：一、总说显密共同之道要；二、别说显密道要与见解之差别；三、以此类推余义
己一、总说显密共同之道要
分三：一、略说；二、广说；三、摄义
庚一、略说
颂曰：
是故中观诸论云，对于妙慧因中观，
以理观察未成前，不成双运果中观，
故虽二谛理抉择，成立二谛无别果，
此乃因果诸乘精。
所以抉择实相的中观诸经论以二谛各自之量尚未以理证观察抉择而真实成立妙慧因中观之前，不能成立双运果中观或二谛双运根本慧之果，故虽暂时将一切诸法实相以二谛正理抉择为现空二谛，而最终成立二谛无别实相果或现空双运离戏等，当知此乃显密乘胜义甚深精要密意。
颂曰：
彼智轮番断诸边，不住二边离心境，
是故名为大中观。
随顺圣者根本慧定双运智慧而抉择后，修行者以轮番之理而修行，渐次断除二边，任何边皆不住，引生超离心识之智慧，故名为大中观。
颂曰：
何时现空轮番理，乃至未得究竟智，
彼时未证佛密意，亦非究竟大中观。
在以二谛轮番之理修行，尚未引生远离轮番的究竟智慧前，因尚未证悟佛的究竟密意，仍然算不上究竟无二双运智慧的大中观。
庚二、广说
颂曰：
犹如摩擦燧木火，二谛净慧所引得，
现空双运大智慧，息灭有无是非等，
一切四边之戏论，圣者入定根本慧，
安立双运果中观。
犹如二燧木互相摩擦所生的火能无余烧尽二燧木一样，以观察二谛二量之无垢妙慧力所引得的现空无二双运智慧火，是无余寂灭了一切有无是非等四边戏论二取习气的圣者根本定，名言中安立其为二谛大双运果中观。
颂曰：
不偏二谛后得智，虽立现空双运名，
入定根本大慧前，不缘现空双运性。
对于不偏堕于现空二谛任一边的圣者后得智，虽然在名言中可安立为现空双运之名，但在超离言思真实圣者根本定之无二双运大智慧前，不缘于各个显现、空性及双运本性等等。
颂曰：
名言量境即显现，胜义观察境空性，
双运彼二融合体，彼等言思之境故。
显现是世俗名言量之境，空性是胜义量之境，第六意识所执著的现空双运或彼二无别之融合体，都是言思之境。
颂曰：
超离言思入定者，即是各别自证许，
如是有现无现等，理证亦是不成立。
超离言思的圣者真实根本定，即个别自证无二智，除此之外，不承认根本慧定是有显现，无显现等一切名言，因为一切戏论与执著的言思之境，在圣者根本定大智慧前，以理证无法真实成立。
颂曰：
是故轮番修二谛，尔时此名为妙慧，
一旦无有轮番修，获得双运智慧时，
观察蕴断所破后，无遮单空皆离越，
不现能破所破相，现分方便具胜空，
远离戏论大中观，以及俱生大手等，
虽有众多不同名，皆是离心智慧故，
以余分别不可思。
所以在轮番修持二谛时，是有二取心所的妙慧，一旦无须轮番的修持，获得圣者根本慧定双运无二智慧之时，则超越了以胜义量观察蕴界等所破后、所抉择的断除显现犹如芭蕉树无有精华的无遮单空，不成立能破之空性与所破之显现偏于现空各边之相，寂灭了一切二取，名为现分不灭方便具胜离戏大空性，以及离戏大中观、二谛无别双运、现空双运、般若波罗蜜多、俱生大手印、光明大圆满等等众多表示无二双运实相之名称，因都是超越心与心所的无二智慧，借助具二取的心与心所的分别无法思维与了达，故说为般若波罗蜜多等。
颂曰：
其非言语分别境，是故无遮非遮等，
异一现空等无偏，无有执著离偏颇，
虽离有无等承认，方便智慧即双运，
自然智慧现不住。
不可思议的智慧，非为言语分别之境故，不偏于破除显现后的无遮断空与自性不空的非遮常恒显现，也不偏堕于犹如搓黑白线般以分别心将现空相合的双运，无有执著，不偏堕于任何一边，离一切戏论的无二智慧自性光明，说为不生不灭虚空体性。超越有承认无承认或有无现空等一切承认，也非为无有任何分别的睡眠等，清除一切边执劣见翳的法界，空性智慧的法界与光明智慧的大乐二者无离无合，故为无别双运的自然智慧，诸瑜伽士以各别自证无见而见，无住而住，无现而现，故佛说为各别自证智慧的行境。
颂曰：
是故远离诸承认，无有增损殊胜义，
界智无离无合相，应许此等无诠说。
超越有无是非空不空等一切承认的实相现空无二法界，远离了一切自性不空的增益及无有与法界无二之光明智慧显现的损减，如是胜义实相，即为无二双运智慧与觉性或本来无有合离的唯一甚深实相，应当承许为其自相不能借助词喻分别来表示或诠说，故超离言说思维。
颂曰：
然非谁亦不证者，犹如不可思议我，
由此无垢理观察，所引各别自证智，
后得智慧定解灯，破除诸疑之黑暗，
亦有如是现见故。
虽然如此，但不是外道所许的谁也不可证悟的不可思议我，依于无垢教理的观察，所引出的圣者根本慧定双运无二之本体，瑜伽士的各别自证智，其后得清净智慧的定解是如理开显法界现空无离无合无有增减实相之灯，能远离一切怀疑之黑暗，诸瑜伽士能现量而见。
庚三、摄义
颂曰：
显宗方便与智慧，彼二互为作摄持，
此处方便与智慧，无离无合而修证。
在显宗道中，方便现分与智慧空分二者，互相摄持。而于甚深金刚乘秘密道中，方便显现与智慧空性二者本来无合无离修持而现量感受、证悟。
颂曰：
远离戏论大中观，光明自性大圆满，
此二义同名不同，较余更无殊胜见。
现空双运离戏大中观与界智无二光明大圆满二者，皆为双运无二智慧，意义相同，名称不同，再没有比此更超胜的见解。
颂曰：
因无现空轮番执，远离四边戏论故，
此外皆成有戏论。
因为无有对现空二谛轮番的任何执著，远离一切四边戏论、一切执著，除此之外，若有其余见解，应成戏论。
己二、别说显密道要与见解之差别
颂曰：
然而显宗双运义，是由观察而抉择，
密宗直接自体验，现量成立觉性界。
虽然显密见解于法界现空双运离戏上为一义，然而显宗中对现空双运智慧之义，是以二谛正理观察而比量抉择并修持。而密宗中，诸瑜伽士对各自觉性界智无离无合的双运智慧以强力方便直接迅速现量感受而成立，故极为甚深与超胜。
颂曰：
是故所谓中观者，分别观察二谛时，
即是妙慧道中观，彼引二谛一体时，
现空双运果中观，此二因果显密见，
前者即是妙慧分，后者唯一乃智慧，
是故后者赞大名。
所谓现空二谛双运之中观者，分别观察二谛量之心所妙慧是因中观或道中观；以此观察所引发的现空二谛无别一味正行圣者根本慧定之双运智慧为果中观。此二者依次为因与果或心识与智慧。如是显密见解，其之差别处在于比量与现量或心识与智慧或因与果之理，而后者比前者增上超胜。前者为有二取心所之妙慧分，后者乃唯一超离心识之双运无二智慧，是故后者被称赞为离戏大空性、俱生大手印、光明大圆满等大名，尤为超胜。
己三、以此类推余义
颂曰：
如是实相亦复然，二谛无别与实空，
此二实相名相同，义异天渊之差别。
是故经续论中，所谓的实相如同上述二种中观一样，有蕴界处所摄显现实空无遮实相，与现空二谛无别双运智慧的实相，此二种实相虽名字相同，但所诠义差别高下犹如天地，一者为舍弃了与本性空性界本来无离无合自性光明显现的单空，一者为不舍光明的现空双运。
颂曰：
如是法性与法界，胜义空性离戏论，
寂灭边等虽同语，究竟实相大差别，
故当无误析宣说，如同胜达瓦名也。
如是所谓的法性有无遮实空法性与二谛无别双运智慧法性之二种意义，法界也有无遮实空法界与二谛无别双运法界二种，空性也有无遮空与双运空二种，离戏也有单空离戏与现空双运离戏二种，寂灭边也有无遮单空与现空双运寂灭二种，胜义也有无遮假胜义与双运真胜义二种，颂词中之“等”字还包括了涅槃、无为法、本性身、法界智慧等。能诠句虽相同，所诠义之差别则高下犹如天地，故应以无垢教理分清各个因与果、粗与细、后得与根本、心识与智慧行境之时位，无误无杂善加宣说。犹如胜达瓦者观待不同时处，而有不同之义，如行走之时为车，渡河之时为船等等。
乙三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言
分三：一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯；二、宣说授持胜法之法器；三、摄要精藏真实之教言
丙一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯
颂曰：
如是甚深七疑问，深广义句解说时，
问者敬语如此说，呜呼自如池水龟，
未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，
此语摧毁吾等慢。
对如是甚深的七个问题，以无垢教理作甚深广大解说之时，顿到的分别流浪提问者已断除怀疑、获得了定解，很欢喜并恭敬地说：呜呼！我自己犹如住于小水池中的乌龟，以为小水池比大海还殊胜而生傲慢，见到大海时，被吓昏在地而死去一般，仅仅尝到自己宗派之义，从未见过犹如大海般的他宗甚深经续法理，还生傲慢心。您的这些甚深稀有之语摧毁了我的傲慢。
颂曰：
文殊喜舞称荣龙，圣者胜意大海中，
具有种种法宝藏，若彼舍弃而希求，
他宗似宝真愚昧。
是故极为甚深广大稀有教言之源——第二遍知荣素班智达与大遍知龙钦饶降，是至尊语自在文殊欢喜游舞示现的圣者。二者胜意无二的智慧大海中，具有不可思议极为众多的不共种种经续甚深了义法宝藏，若舍弃此等而去希求他宗的相似之宝，呜呼，真乃愚不可及！
颂曰：
思理观察法贤者，恒时无有魔违缘，
故发理故狮吼声，获得深解海生教，
自宗具有殊胜性。
因此，以观察二谛法的极为贤妙有实正量正理进行思察，获得断除一切疑惑殊胜定解的善思者恒时无有邪慧魔所作的违缘，故发出通达经续甚深二谛理路的狮吼声，依此能对前译自宗的甚深殊胜教法获得坚信，不被他转。
颂曰：
偏慢驳斥他宗者，当依不夺慧剑柄，
如是良机应赐他。
在与偏堕且傲慢的他宗进行驳斥时，应依无垢甚深了义教理不可夺的智慧剑，并应将此良机赐予他人。
颂曰：
闻法犹如甘露海，甚深意趣海宝珠，
彼者何处当取之，不应跟随相似士。
是故听闻共同经续的法理，犹如具有精华香甜甘露之大海，与此不共同之圆满经续甚深密意者，如同甘露大海精华的如意宝，拥有此宝者，无论其显现胜劣善恶，都应百般精进具大敬信努力求取。没有通达甚深义者，无论其显现如何