第六胜义菩提心
第六品是整个《入中论》全文的精华品，如人的命根心脏一般，亦即第二转般若法轮的微妙精要。在本品中特别广泛的抉择并论述了佛陀第二转般若无相法轮一切经部之究竟密意——大空离戏的本体，于《十地经》所述六地菩萨通达的十平等性，也是在本品中所着重抉择的，因此本论主依第六品而得名“入中论”。比如于《中论》义怎样入、如何抉择等前已述讫。由是当知《入中论》第六品并非讲暂时因或不了义法，而是讲述最了义之究竟深要，故胜无伦比，如本论云：“如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。”因此无论是自己修持或于他人讲述显宗或密宗所诠释胜义谛的法界本义时，皆应了知中观应成派所着重抉择的诸法本性即大空离戏，无少许堪忍的自体，《中论颂》的究竟密意亦即如此，是故依《入中论》第六品方能如实了知第二佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣。此不但意义深广重要，亦是成就佛果最为根本之要因。
在二种资粮中，智慧资粮最为主要。因为彼诸众生于轮回中不得解脱、再再转生的受苦之因，主要是人法二执，其唯一直接的对治法即是通达无我空性的智慧，然此甚深的般若智慧，有赖于闻思本论之精华品方得生起。为此不在余品之前后讲述，唯于第六品中才为讲述所知法是胜义谛的究竟大空性、能知者为般若智慧的原因何在？其根据是本论的第六品中主讲现前地，菩萨于此地十度中最为增胜的是甚深无漏的般若波罗蜜多，真实通达的所知法是远离一切戏论之法界大空性，能境是超离一切执著的无漏智慧。此乃如是讲述的主要原因所在。
戊贰（现前地）为二：己壹、真实；己贰、结尾本品。己壹（真实）分三：庚壹、略说能境地之体性；庚贰、广说所境空性；庚叁、说此地功德而结尾。
庚壹、略说能境地之体性：
现前住于正定心，正等觉法皆现前，
现见缘起真实性，由住般若得灭定。
现前地菩萨已得灭定之根本智慧，现见了胜义的法界本面，并安住于如然、本来的法性之中，故为坚固的正定心。由此正等正觉之不共深要悉皆现前，如是现见大乘不共世俗缘起法的真实本性，皆由安住第六度般若波罗蜜多而获得真实不共的法界灭定。此前未能获得如是灭定的缘故，是因为智慧波罗蜜多唯于现前地时方得增胜、圆满，仅于布施、持戒等其余波罗蜜多增胜圆满却无能获得如此殊胜的灭定。
此处分别用三种根据来确认现前地能境之本义：
现前住于正定心：六地菩萨在入根本慧定的境界中，以大乘不共甚深的自然本智现前了究竟法界的本面，任运自在地正定于本基觉性的本体之中，如是说为现前地。
正等觉法皆现前：正等觉乃佛陀果位，其果具有甚多殊胜功德，诸如十力、四无畏、十八不共法等二十一部无漏功德，彼诸殊胜功德于此地时皆得现前。是故此地菩萨距离佛果已是相去不远、成就在望了，很快即可趣达佛位。如同渐趋宝洲取宝，虽然尚未真实抵达，但已逐渐接近，可以现量遥见宝洲一般。如是说为现前地。
现见缘起真实性：依靠第五地而见殊胜道谛，故于第六地时现见了缘起的真实本性，所谓现见并非指现在依眼看见，亦非想像或意会之义，而是亲证、体验，亦就是通常所说的悟入、现证之义。虽然诸法在世俗谛中皆为缘起和合之观待法，但其本体于胜义中亦是本空离根的。无论入定或出定皆依道而修，则于一切缘起法的本性悉已亲证、觉受，如是说为现前地。《宝鬘论》云：“第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广，此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。”
何故只有从现见缘起、通达空性的第六地菩萨才始能获得不共灭定呢？以入灭定直接的根本近取因是甚深的微妙智慧。其入真实灭定于本论第一品的注释中已简略概述，即唯达七地时无须任何加行、功用、助力等，任运自在地于灭定刹那刹那能起能入，其殊胜力乃为十度中不共增胜的般若度。虽然在六地以前皆具修道智慧，但并非能入灭定的微妙智慧。六地以前菩萨虽然同修十度，但其中不共增胜、广大出世无漏的般若智慧者唯现前地菩萨，故彼地亦名最为殊胜的般若地。彼菩萨现证了出世无漏的般若本性，入根本慧定 时安住于远离一切戏论的大法界，出定时依如梦如幻而修。因此现前地菩萨已圆满具足起入灭定之因，而说为获得灭定。
关于灭定这一问题在雪域各大宗派却说法不一、持有不同观点，有者认为是小乘的共同灭定，宁玛派自宗全知麦彭仁波切则说：此并非小乘的灭定，而是远离四边八戏的法界灭定，此灭定于小乘中决定无有。此虽不用置疑，但为使他宗能正信这种观点而引用教证来作进一步阐明，月称论师在《入中论自释》第七品中云：“入灭定者，谓入实际，说真如名灭，此中息灭一切戏论故。”故全知麦彭仁波切的讲法极为应理。上述乃为现前地能境之本体与所增胜不共之殊胜功德。
庚贰（广说所境空性）分二：辛壹、宣说空性之深义；辛贰、真实宣说具深义空性。
辛壹、宣说空性之深义：
如有目者能引导，无量盲人到止境，
如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。
无量功德中般若功德最为第一，它是成就佛果的根本近取因。如同有眼目者能引导无量瞎盲人到达所欲的止境（目的地），如是于修道中的第六地时则以智慧波罗蜜多能毫无颠倒地明见正道、非道，便能摄取如同无眼般的其余施、戒等波罗蜜多之一切功德而趣达圣位佛果。
《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”倘若未以甚深智慧来摄持布施、戒律等功德，则彼等终将不成出世无漏的波罗蜜多，而为世间波罗蜜多所摄，既便是感果亦不过是人天善趣而已，不能获得究竟解脱之果。比如果实的根本近取因是种子，其助缘是阳光水土，如是得成究竟佛果之根本近取因是般若波罗蜜多，其助缘是布施、持戒等其余波罗蜜多，倘若这些因缘全然不具，则于得成佛果就根本无从谈起。比如盲人，若无明眼者引导，非但不能到达所欲之处，且易跌落沟涯等险境，如云：“一盲引众盲，相牵入悬崖。”因此前述布施、持戒等五度皆为圆满第六智慧度而方便立论的，故一至十度乃为方便与方便所生的关系，如《入菩萨行论》云：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当生空性慧。”《般若十万颂》亦云：“须菩提，所有江河入于恒河大江，彼等随同恒河而入于大海，须菩提，如是五度波罗蜜多，亦是若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智之位也。”亦如《能断金刚经》云：“善现，比如士夫入于暗室皆无所见，当知菩萨若堕于事而行布施亦复如是。善现，如明眼士夫，过夜知晓，日出则见种种色法，当知菩萨不堕于事而行布施亦复如是。”是故修行者破除实执分别心、遣除二障种子的唯一对治法亦即般若智慧。
佛法中所说的功德尽管浩如烟海，说不能尽，但可以总摄为两大类，即有眼功德与无眼功德。如《大智度论》中云：“五波罗密如同盲，现前智度乃为导。”仅以六度而分：如同盲人般功德则是施、戒等前五度波罗蜜多；如同明眼般之功德，则是现前地的智慧波罗蜜多。如果无眼功德欲趣达圣果者，单凭自力绝无能致，必须依靠明眼功德之引导方能到达所欲的究竟彼岸。由此可见无论什么功德，若无般若智慧摄持，则根本不能成为出世无漏之功德，如是非但不能获得佛果，且于出离生死轮回之声缘罗汉果亦不可能获得。如《般若摄颂》中云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”又佛于经中云：“若诸菩萨不住般若信解大乘，则于大乘中纵修何法，我终不说能得出离。”是故当知，唯依胜妙的空性智慧才能真实地通达胜义谛、现证法界本面，如果仅仅凭借前五度功德之‘自力’却无能现见，是故必须依靠智慧之‘它力’相应后，自然寂灭现行的分别妄执才能得以现见，以出世无漏的智慧来摄持，则令前五度成为出世无漏的波罗蜜多以致究竟圆满的佛果。
是故当于佛陀宣说第二转无相法轮的般若经中，了知大乘的有学道中主要是以智慧而修，为使智慧增胜、稳固，故于二转法轮中未作广泛抉择前方便五度波罗蜜多，而是着重抉择了般若波罗蜜多，因此智慧度于学道修行过程中非但尚应真实通达，亦是必不可少的。倘若具备了智慧，则于世、出世间的一切事业皆能究竟圆满地成办，依此甚深智慧能直接遣除以至灭尽自他二利的种种障碍。然其智慧并非无因无缘所生，而是依靠修积布施、持戒、忍辱等福德资粮以及闻思了义的般若经部及中观论部等教法，方能逐渐生起。首先是相似智慧，渐成真实智慧，如是依修后方得增胜、圆满、究竟的无上智慧直致佛果。是故当知智慧波罗蜜多如君王一般，布施、持戒等其余波罗蜜多则如眷属一般，由如是主次之别而喻知智慧的重要性。对此，不仅月称论师，且诸大论师们皆异口同声地如是宣说过。从佛经圣教而言《般若十万颂》等中亦有如是相同的句义，并于这些了义的教典中着重抉择了甚深空性及其通达的殊胜智慧等不共功德。
辛贰（真实宣说具深义空性）分三：壬壹、如何传相；壬贰、为谁传器；壬叁、所讲之法。
壬壹、如何传相：
如彼通达甚深法，依于经教及正理，
如是龙猛诸论中，随所安立今当说。
如彼现前地菩萨修行般若波罗蜜多而通达的甚深法性，并非普通人的境界，故月称论师慈悲地告诫学者：若欲通达缘起性空的甚深真理，必须依于着重宣说空性方面的经教以及诸大论师的甚深正理方能了悟，如是则于龙猛菩萨的中观诸论中所弘立的甚深理论，随所安立而今当如实地为有缘学者宣说。
本品所述即六地菩萨以增胜无漏的智慧所通达法界之甚深本义。对此设有问曰：何以见得？月称论师很谦逊地说：如是境界非吾自力所能通达，应当往诣六地以上菩萨或佛前咨询。又问，般若经与《十地经》等中所明示圣者菩萨修行般若波罗蜜多的境界，仅随经部、不随论部是否能真实抉择呢？答曰：虽然圣教中已有直接宣说甚深要义，但佛陀的密意甚深难测，非我浅慧所能揣度。故于甚深法性无有丝毫体悟的异生凡夫，若不凭借经教正理以及传承上师的教言，则仅凭臆测所述定有错谬之处。而龙猛菩萨是真实无倒了悟甚深经教，广泛地开显了第二转无相法轮的究竟密意，且以自力而直接弘扬般若空性，于彼所造的中观诸论中明显揭示了诸法的究竟实性——本来大空离戏之真理。是故月称论师主依龙猛菩萨的甚深教理，而如实地宣说了《入中论》第六品的深义。对此尚应了知，月称菩萨此言约有两种必要，一是谦逊，以本论亦是依随圣教、理论及传承上师的窍诀而造。二是令未来的传讲者与造论者遣除傲慢。因凡夫异生以自力无能通达佛经密意，若欲证悟实相本性，则必须依靠教理窍诀。因此月称论师对后学者赐予了如是甚深的教言。
若问：云何得知龙猛菩萨已无倒诠释甚深经教的究竟密意、又如何得知他是正确无误地创立、弘扬中观的无上系派呢？答曰：此由教证可知。因为世尊曾于《楞伽经》中授记说：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世弘吾教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐刹。”此说龙猛菩萨所弘扬的中观正道能离有无诸边、诠释大乘了义的般若教法。又于《大云经》中云：“我灭度后，满四百年，此童子转为比丘，其名曰龙，广弘吾教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来，应正等觉果位。”一般来说佛陀轻易不为弘扬佛法的众大德授记，却为龙猛、无著等圣者菩萨直接授记，此有很大的必要，因为龙猛菩萨在创立中观派、弘扬般若中道时，印度曾有一些唯识论师及傲慢声闻谤彼为魔之化身，佛陀无碍知晓后，以大慈悲心为除众惑、免造罪业而作如是授记。故彼圣者菩萨定能无倒诠释圣教之密意。
是故唯依这些可靠的圣教、理论来观察抉择诸法本性，树立殊胜的中观正见，再凭借教理窍诀遮破一切实执分别心，最后通达究竟胜义谛的大空性。其中圣教主要是《般若十万颂》等经部与龙树菩萨所著《中观颂》等论部；理论即是抉择胜义空性之正理。对此自续派与应成派有共同的五大正理，应成派有不共的四大正理。
无论是显宗还是密宗修证的所境是一味无别的。按宁玛派自宗说，在一地以下的异生位时，显宗、密宗定有差别，对于到达一地的圣者，则于显宗、密宗的所境——法界本体根本无有差别。再者密续部中说，获得见道后可以立即速证佛果。显宗的《般若二万五千颂》等了义经中亦说：“获得见道后，若有希求心七天可以成佛。”此非凡夫所能测度，为不可思议的法性力与信心力相应后的胜妙结果，以法性本体本无少许迁变，是本来空寂、清净的，然诸众生尚未如是了知而处迷盲、颠倒实执，一旦彻悟诸法本性、破除分别实执，远离二障后再不会有不净色法之现法与颠倒执著，亦无任何苦害等违缘所扰，如于虚空非但无法染色，更不能于它作少许违害。如是通达真如实相的甚深法性者对自他皆有极大利益，此乃得成佛果之根本近取因，亦是真实了义的如意宝。为此若无修悟智慧，则不能真实体认、悟入，那么如何能生起彼智呢？当知必须依靠圣教、正理实地修学后才得生起。以显宗而言，欲通达胜义空性者，首先必依甚深教理来抉择见，次依正见起修，才能如实地通达、现证法界大空性的本体。比如大中观是以理论伺察、抉择而渐悟诸法本性。密宗则依灌顶、生圆次第、上师瑜伽、方便道、解脱道等种种不共的殊胜方便而直接体悟诸法本性。如大圆满即以自己的信心力与上师的窍诀、加持力而直接体认、顿悟法界本性，彻底现证本基觉性的自然本智。如《定解宝灯论》中云：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”因此显密之间仅有能境是否依靠方便的顿悟与惭悟之差别而已。一般来说，在修持密法过程中的生圆次第虽最非为了义之修法，但它是了义修法的一种方便，正行大圆满的自然本智乃其方便所生。因此修学大中观者，应该依随了义的圣教、理论来抉择胜义谛基的本性，依此修行以至彻悟、现证大空离戏的法界本体。
一般来说直接诠释经部密意的即是论部。因此首当依靠论部之义闻思而修，虽然圣教经部中本具深义，但佛陀之深奥密意非凡夫浅慧所能测知，故月称菩萨以广大的悲心于大乘的了义经部，主要依随龙猛菩萨的《中论颂》等论部而真实无倒地宣说了甚深大空性的无上真理。
壬贰（为谁传器）分二：癸壹、认定传讲之法器；癸贰、于彼宣说空性生功德而劝闻。
癸壹、认定传讲之法器：
若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。
彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，
当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。
倘若诸异生位的初发业者，无倒闻受空性深义后，内心数数引发欢喜，此喜乃真实信心所激发，由彼内在信心之喜而于外在引生眼泪直流、周身毛孔自动竖立等相，由此测知彼补特伽罗之身心相续中已经具有了佛慧的种子，是可以宣说诸法真实性的法器，堪为大乘空性的契机者，应当为如是具相之法器者宣说胜义谛法要，将有极大的利益。然其胜义之相将在下文广泛地宣说。
现前地菩萨所通达的法界深义，应为何等法器者宣说呢？毕竟来说，一切众生皆应闻受空性深要，因为彼诸相续中都具有如来藏，从这一角度而言，众生本无差别，分别心的本性亦是本来清净的，究竟皆为大本净涅槃之本体。所以不仅大乘之果是唯一，得果之道亦是唯一的（大乘道）。虽然众生皆应闻思甚深空性的法要，但众生的暂时根机却差异不等，故单立一法则难尽相应对症，因此佛陀以愍念众生之大悲心宣说了大小乘等八万四千法蕴来契应种种不同的根器，并详细观察众生的根机后而应机施教。如是，宣说空性的法器约有三种：一是上述信解大乘佛慧的有缘弟子，于彼可以直接宣说空性法要；二是诸实事师通过中观理论打破邪执后，可为宣说胜义空性，此于破斥敌宗观点的中观诸论中可以了知；三是初学者应以次第调伏分别心后，可为宣说空性法要。如《大般若经·随喜回向品》中说：“初发心修学大乘的菩萨，于彼不应直说一切空性之深义，因为彼等闻受后，非但易于忘失，且易生大惊怖、疑惑、不信，甚至毫无理由地妄起谤法之心，彼者虽有少分前所具有的信敬、爱乐等心，亦被这突如其来的事端所摧毁，因而于这类众生，首应以大悲心令其信解因果，多说修积功德等方便法，少说空理为妙。”
云何观知应说空性之法器呢？一般而言，具有神通的上师们可以直接观察弟子相续中的发心如何、对上师及法有否信心、对众生有否大悲心、是否为利众生而发心修证佛果等，若圆具如是条件者，可为传授大乘法要。如果尚未具足神通者，无法现量了知弟子相续中的发心，以及宿世有否修过大乘法等。鉴此应以比量推知，可以从他的外相行为来观察测知而作相应的判断。若是大乘根器者，必定对大乘法具有极大的信心与欢喜心，一旦闻受到空性的深义时，自然会显露喜出望外、乐不自禁、眼泪自流、汗毛竖立等相，如同有缘的弟子多年以来寻求自己有缘的上师，一旦荣拜上师之时，求得上师的加持，心里定会喜不自禁、热泪盈眶。
概括来说，苏醒大乘的种姓约有两种，即色身与法身：苏醒色身种姓后，则于大乘广大方面之法生起坚定的殊胜信解；苏醒法身种姓后，则于大乘甚深方面之法生起坚定的殊胜信解。请详见于《经观庄严论》《宝性论》、《宝鬘论》及《大圆满心性休息广释》中。一旦苏醒大乘种姓后，以此即可推断彼补特伽罗相续中必定已有佛慧的种子（此慧表明法身）。故智慧是通达法界空性、得证佛果之根本近取因，也就是苏醒大乘种姓的智慧本性后，再为如是大乘的契机者传授空性深要，乃其证悟空性之殊胜助缘，这样因、缘汇合后必将速证佛果。一般来说，真正的契机者，对相应自己根器的法要，具有很大的欢喜心去精勤修学，以此速能断除相续中的一切实执等障，进而通达法界本性，如是传法者亦会有无量功德。这是依靠比量来论断的法器，如佛经中云：“如见烟因推知火，水鸟亦复推知水。”
是故当知，于非法器者不能随便宣说空性深法，否则易使生起邪见，导致断灭空等严重的过患。如我等大师释迦牟尼佛在菩提树下夜睹明星，豁然成道时说：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”之后于四十九日中未曾说法。如是寂然安住的原因，亦为避免未能通达甚深教法的弟子生起邪见及谤法之心，造堕落恶趣之业，因此暂未演说教法，这是佛陀以愍念众生的大悲心而作。是故如理观察、辨析、取舍法器而应机施教是至关重要的。在了义诸论中云：“空性法义应该唯于夙植通达空性种子者说，不可为余人说。以彼非法器者于空性生起邪执之心，当获重大非义。重大非义者，或因不善巧故，谤毁空性而堕恶趣。或有误解空性深义，颠倒妄执诸法全无而成断见等过失，初生邪见，谤一切因果等法，次著不舍，展转增长。”又如《中论》云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”《显句论》释此云：“要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。要不堕于增益胜义边，知唯无性乃能有业果。”如《妙法莲华经》第一品中：“佛告舍利弗，骄慢懈怠，计我见者，莫说此经。凡夫浅识，深著五欲，闻不能解，亦勿为说。”如果闻受空性却未能真实理解空义的弟子，然于上师具有殊胜信心，亦可听闻空性法要。又如彼经云：“若人精进，常修慈悲，不惜身命，乃可为说。”又如宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“若闻而未解，或解而无彼相状，虽暂不知是否堪为甚深法器，然若不违善知识之教诫，亦是堪植通达空性功德之法器也。”
癸贰（于彼宣说空性生功德而劝闻）分二：子壹、生世俗方便之功德；子贰、生胜义智慧之功德。
子壹、生世俗方便之功德：
彼器随生诸功德，常能正受住净戒，
勤行布施修悲心，并修安忍为度生。
善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。
彼诸契合大乘空性深义之法器者，闻受空性正见后，非但不于空性起少分颠倒邪执，且于如理修习后，随生世俗谛的诸多方便功德，绝对信解大乘教法。故《自释论》云：“彼器闻受空性正见，如获宝藏而一心善护、不令失坏。”为令空性正见在余生中不被退失，具足修习空性的条件与机缘，故常能正受、安住于净戒之中，在清净戒行的基础上，数数地勤行布施、修习大悲心，并以修习安忍波罗蜜多来成办为度化一切众生获得暂时与究竟的利益，将自己所造的大小善根一并回向大菩提道。作如是念：甚深空理乃大乘善知识所能开示故，复于诸大菩萨亦行恭敬等相。
修学大乘教法的弟子在自相续中具有了本来法身智的种子，闻受空性而生起正见时，如获至宝，为此心里特别欢喜，如善护宝藏般不令失坏，无论遇到什么违缘皆能勇于遣除，具有不共欢喜的信心令通达空性的智慧更为增胜、稳固以至究竟圆满。因而作如是念：若于戒行毁犯，必将堕入恶趣，以致甚深空见亦会因此间断，故为增上修习般若空性的顺缘，应该严加善护净戒，受持清净戒行；又作是念：纵依净戒功德，生于善趣人身，但衣食、处所等极其平凡，甚至短缺，由此常时为寻求生活所需而忙碌奔波，则成闻思、修行空见之违缘，是故为使修行增上顺缘、具足应需条件，当于前述福田、悲田等广行供施，修积福德资粮；又作是念：如果仅修相似空智，不具为利众生之大悲愿心，仅属小乘修法而已。故此空性正见应该如上所述以大悲心摄持方能引生佛果。为现前甚深智慧，恒时当以修习大悲菩提心为根本；又作是念：若不修习安忍，一旦生起粗大的嗔恼之心，不但会导致前功尽弃的过患，且由嗔恚之力堕落恶趣，恒时感受无量痛苦，因而无有机会修习空性，故为修习般若波罗蜜多，应当尽力修习安忍。复为度化、利益无量众生，应将自己的一切善根回向菩提，若不数数回向一切种智，则非为成佛之因。若以悲智双运而将一切善根回向菩提，则一切善根皆成无尽宝藏——妙菩提果之因。又于回向中，三轮体空的回向最为殊胜。
此处尚应了知，浊世末法众生并非全凭自力而今有此闻思修学大乘教法之殊胜机缘，皆依往昔诸佛菩萨的大悲愿心将自善根回向菩提之他力，才促使吾等今生具备了如是的殊胜法缘。这样随行圣者足迹之修行人，亦应以悲愿菩提心将善根回向菩提，以此将能促使未来众生获得暂时与究竟的极大利益。
又见小乘圣者及外道皆不能以自力象大乘菩萨那样宣说缘起性空之甚深真理，唯有大乘菩萨以胜观智慧体悟法性后，方能如实地宣说，因而于大乘善知识由衷起敬。如是获得空见的大乘行者，由生清净正见，于修广大行愿品极其敬重，此乃最应称赞之处，龙树菩萨在《菩提心释》中云：“由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有。”虽然字句上直接讲述了菩萨，但实际上亦包括了佛陀，原因是学法弟子需要趣入大乘菩萨道修行后，才能证得佛果故。
此宣说随生世俗之方便功德，目的亦为生生世世中得以修习般若波罗蜜多，最终息灭轮回诸苦，成究竟佛智，正如《入菩萨行论》中云：“故欲息苦者，当生空性慧。”
子贰、生胜义智慧之功德：
善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，
求彼者应闻此道。
若能善巧了达甚深、广大教理之诸大士夫，则于异生位中速能修积深广的福慧二种资粮，由此渐次当得极喜地、生起胜义智慧之功德，凡是欲求彼者，应当闻受如此甚深法义，从而精进修习此道是至关重要的。
大乘空性的契机者，不但能了悟中观深要、生起胜义智慧，且能勤于修积世俗谛的广大资粮。一般来说，在大乘资粮道时以闻思的智慧为主而相似抉择胜义谛空性，在加行道时则以相似的智慧为主而修习以胜义谛空性，至此于大乘见道已是相去不远，很快就能到达极喜地之彼岸，因此月称论师说：如是法器者应该闻思第六地修道中广泛抉择甚深法界的空性本体。《中观四百论释》云：“若极爱重自性空论，当修彼顺缘门，即凡能于空性增长净信者，当如是行，又由悲心故，欲报佛恩故，欲令自身正法离诸障碍因缘，故难行当行，难舍应舍，以四摄事摄受众生，于正法器尽力宣说此正法教。”如果尚未如实了知根器差别者，当为宣说因果不违缘起之法，令得信解。通过如是闻受教法，成熟法器后，再为如实地解说空性真理。龙树菩萨在《集经论》中云：“若能信解甚深法，便能摄集诸福德，乃至未成佛以来，世出世业皆成办。”是故首以胜义理论抉择中观正见，在正见的基础起修，彼者能获得二谛中暂时与究竟之一切功德皆能获得，以至增上、圆满、究竟。
如果传法上师确知闻法者堪为法器，为之如理宣说，此福德是极为广大的。如《宝施童子经》云：“曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千劫修行六度波罗蜜多。若复有人闻此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何况无疑而正闻及以书写、受持、讲说，为他开示。”能断金刚经云：“佛告善现，于汝意云何，恒河之中所有沙数，设有如是沙等恒河，是诸恒河沙宁为多否？善现答言：甚多世尊，诸恒河尚多无数，何况其沙。佛言善现，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七宝，盛满尔恒河沙数等世界，奉施如来，是善男子善女人，由此因缘所生福聚宁为多否？善现答言：甚多世尊，甚多善现，世尊告曰：若复有人，于此法门，乃至四句伽陀，受持读诵广为他说，所生福聚甚多于前。”《如来藏经》于说上品十不善法后云：“假使众生具足彼等，若能悟入诸法无我，信解诸法本来清净，则彼众生必不堕恶趣。”《降魔品》亦云：“若有比丘了知一切诸法最极调伏，了知众罪前际性空，则能灭除犯戒忧悔，令不坚固。于无间罪尚能超胜，况犯轨则尸罗微细邪行。”《未生怨王经》云：“诸造无间罪者，若能闻此正法信解修行，我不说彼业，是真业障。”彼诸教证皆已明说，于彼空性深义若能传讲或诣闻受，以及在其余时中信解思维甚深法义之利，尚需具备两个条件才能获得所说的此等功德。一是发清净心，亦即不贪恋名利等世间八法；二是不颠倒妄说，即不颠倒理解所说法义。如果具足两种过失，或随意一种过失，皆能障碍无量功德。世亲论师云：“故若破例说法，及心杂染，希求利养恭敬名闻而说法者，失坏自身大福德聚。”是故闻法者应发清净心，与无倒理解法义极其重要也。
壬叁（所讲之法）分二：癸壹、以理证抉择空性；癸贰、空性之分类。癸壹（以理证抉择空性）分二：子壹、以理抉择法无我；子贰、以理抉择人无我。子壹（以理抉择法无我）分三：丑壹、以理破自性生；丑贰、是故以理成立唯一缘起生义；丑叁、认定以理观察之果。丑壹（以理破自性生）分二：寅壹、二谛中破四边生；寅贰、如是破者妨难。寅壹（二谛中破四边生）分三：卯壹、立誓略说无四边生；卯贰、于彼以理广说；卯叁、如是成立义故结尾。
在如理抉择、破斥四边生的前提下，尚应了知本品主要是从般若经与《十地经》的内容来进行叙述的。《十地经》所讲的十种平等性亦唯于现前地时方能通达。因为在第五地时见道谛，至六地时才趣入十种平等性故。
所谓十平等性者：《十地经》云：“第五地菩萨欲入第六地者，当观诸法十平等性，何为十平等性：即一切法无相故平等性；一切法无实体故平等性；一切法本来无生故平等性；一切法无起故平等性；一切法远离故平等性；一切法本来清净故平等性；诸法离一切戏论故平等性；一切法无取无舍故平等性；一切法如梦、如幻、如影、如响、如水月、如镜中影像等故平等性；一切法本来无二故平等性。菩萨如是善达诸法本性，得明利随顺忍，入菩萨第六现前地也。”前八种是属于胜义中的平等性，第九如梦等七喻是属于世俗中的平等性，第十是属于二谛中的平等性。其中得明利者：是指现前地菩萨的智慧对十平等性最为通晓明了。得随顺忍者：是指对十平等性之深义少无所畏而入于甚深之现前地。
如是般若经部及中观论部，比如《十地经》、《中论颂》、《中观四百论》等中在抉择空性的正见时，首先破除有边之四生，这样破除后，观待它而有的住灭及无边亦就无法成立，如是二俱、非二俱悉皆远离，依此很容易通达远离四边八戏的大空性，则于一切有为、无为、轮涅等观待而有之法少无所立、本来清净，如同虚空离一切戏论。无论是圣者已证的自然本智，还是众生未断的无明烦恼，其本体皆无高低、贤劣之别，古往今来毫无迁变等悉已了达。这些深奥的意义，如果仅于词句上滑冰或于书本上舞蹈，是难以通达的，如果仅知句义而未能实地起修，亦不可能真实通达，是故应该深入细致地闻思、理解方能通达。若不了知万法的本性本来清净、离一切戏论而妄执盲修者，纯属邪道修法。是故首以圣教的甚深理论来抉择殊胜的正见，尔后依随正见实修实证是极为重要。
第六精华品中以金刚屑因等甚深理论来抉择诸法的究竟实相——甚深般若的大空性。在尚未解释颂词之前，首先了知中观的总义十分重要，若能如理精通总义，则于佛陀第二转无相法轮的一切般若经部、如《般若十万颂》、《般若一万八千颂》、《般若摄颂》、《般若心经》等以及属于中观类的一切论部，如《中论颂》、《中观四百论》等能皆尽了达无余，诚如一通百通、一了百了之言，以此无论是自己修学还是于他人解说中观空理，皆有极大的利益。其总义可以归摄为三科：一是认定所破法。二是抉择能破以及如何破斥所破法等树立中观正见，三是在正见的基础上修习空性法要。
为诠释佛陀第二转般若无相法轮的真实密意，龙树菩萨分别造有中观六论，圣天菩萨造有《中观四百论》，皆已分别抉择轮涅所摄的一切内外诸法无论何时、何地、何派皆无四边生，从而树立了中观自空的观点。中观分为总基中观（根本中观）派与分基中观（随持中观）派。根本中观派的大论师主要是龙树菩萨与圣天菩萨，这是应成派与自续派共同承认的。其次在分别抉择二大菩萨的密意时，则出现了中观应成派与中观自续派的差别，此为随持中观派。
在抉择胜义谛时自宗不作任何承许、仅随世间名言的中观应成派，其主要大论师有佛护菩萨、月称菩萨、寂天菩萨。佛护菩萨主要以应成派的观点于《中论颂注释》中抉择了胜义谛的大空性。月称菩萨对《中论颂》分别造有句、义两部注释，详解《中论颂》字句的注释是《显句论》，详解其它中观字句的注释造有《中观六十正理论释》、《中观四百论释》，这三部论著被称为三大广释。详解《中论颂》义究竟精要的广释主要是《入中论》及《入中论自释》、《入般若波罗蜜多论》（归纳中观的根本修法），此等皆以应成派的观点抉择了胜义谛的大空性，寂天菩萨亦是主以应成派的观点在《入菩萨行论·智慧品》中抉择了胜义谛的大空性。
中观自续派又分有上、下两种：下自续派的论师主要有海云论师、华维论师及其弟子，彼等承许二谛异体，并许胜义中成立如幻的显现法。上自续派的论师主要有清辨论师、智藏论师、菩提萨埵、莲花戒论师等，其中清辨论师与菩提萨埵在以理论着重抉择胜义谛的单空时无有区别，仅于抉择世俗谛时所随持的宗派略有不同。菩提萨埵持随瑜伽部中观派（瑜伽行中观），亦就是依随了唯识的观点来抉择世俗谛，并造有《中观庄严论》及其自释、《二谛论难题释》等。清辨论师持随经部中观派（经部行中观派），亦就是依随了小乘经部的观点来抉择世俗谛，他亦分别造有详解《中论颂》句、义的两大注释，其句释即《般若灯论》，义释即《掌珍论》及其自释、《归摄中观精要论》。
中观的内容特别丰富、深奥，它涵盖了基、道、果的一切深要，其所诠义中观即远离四边八戏的大空性。虽然中观破斥了外道、小乘、随理唯识等宗的一些见解，但作为内道的中观随学者不应望文生义地仅往外破斥，应主要往内破斥轮回的根源即“我执、我所执”。它是每个众生与生俱来的执著，故佛经中称其为痛苦的来源、生死的根本，进而再破斥障碍一切智智的法我执。然于众多破斥的正理中，最具权威、锐利的即是中观应成派不共的甚深理论。应成派大中观抉择正见的方式与大圆满抉择正见的方式基本相同。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》与《中观庄严论注释》中皆如是说：“欲证悟彻却、大圆满者，首先通达应成派的见解。”在《中观四百论》中云：“薄福于此法，皆不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”无论何者若于空性能生起一点有义的怀疑，彼人则于轮回根本就此中断，如同毒蛇拦腰截断后，再也不能起来一样，如是于阿赖耶之八识田中若能种下空性的习气种子，就会生起断除轮回根本之功德，因此首先以理通达空性、树立正见，是最为重要的。其余世间知识通达与否并不重要，即便是博通古今所有的世间知识，如古印度的十八种文化、六十四种艺术等，亦不如精通《入中论》的一句偈子，因为世间知识，不过是分别心的所境而已，即使再精通亦不能解决生死大事。若能了达诸法无生，本来空性之理，如实地修习后就能断绝生死轮回的流转而获得解脱，因其乃为出世间的了义法，亦即自然本智的境界。所以释迦牟尼佛转了般若无相法轮后，将所有的法交付于阿难尊者时说：“八万四千法蕴中除了般若波罗蜜多以外，其余皆被遗失，吾不觉为惜，如果般若经的一句、甚至一字忘失，吾甚觉为惜。”佛出此言的主要原因即声缘罗汉、菩萨、佛三乘四圣皆依般若之母而得其相应的成就，因此空性是根除轮回的唯一方法。故如上述若能真实通达般若空性者，当然有不可思议的功德，若未如是通达而仅于心相续中对空性生起合理怀疑，亦能灭尽三界种子获得殊胜功德。再者欲令佛法久住世间，主要亦即般若精华。由是当知般若波罗蜜多以外之一切法，不如般若之四句偈，故般若中观是胜无言喻的。当今宁玛派大堪布慈诚罗珠曾经如是说过：“假设中观已被失传，则表明一切教法的精华在整个世间已经消失或被隐没了。”由此也可见中观的重要性。
此处尚应了知所破与能破理论的重要性。理论是闻思的根本，亦是树立正见的唯一途径，如同指南针，能正确引导修行者趣入般若中道亦即殊胜的甚深理论。是则能破应该如何破斥所破呢？比如打靶时，枪口要瞄准目标后才能准确射击。如前所说，显宗主依可靠的教证与理证来伺察、抉择诸法的本性，才能的树立中观正见。
第一．认定所破法分二：他宗、自宗。
一者（他宗）：藏地雪域前代中观派的有些论师确立的所破法，必须具备三个条件：即自性非因缘所生；时位无变；不待他立。彼等理由出自于《中论》的：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理，自性非新作，及不观待他。”而宗喀巴大师认为这二颂是指法界的本体空性，非为胜义理论的所破境应该具备的三种条件。宁玛派自宗与萨迦派等亦如是承认。若以前代中观论师所许的观点分析而知，芽果等有为法皆为刹那法，依因缘所生，随时间、空间的变化而转变，并且芽果等法是观待其种子才能成立。这样一来，岂不是连内道中小乘各派之有部亦完全通达了空性，因为彼等有部也已破除了这三种条件。并且中观也不需要在小乘的基础上再去抉择法无我空性，那么大小乘在空性的正见上就不应该有辩论。
格鲁派宗喀巴大师在《菩提道次第广论》“止观章”讲述“观”时也提出先要认清所破法之相，如说一个人没有，先要认识彼人一样。如是要抉择无我，首先要明了此“我”及其自性，相续中必须现起它的总相，并引述了《入菩萨行论·智慧品》中的“未触假设事，非能取事无”作为教证。众生执著的所知法，即所破之相虽然无量无边，但重要的是捉其根本，对此作详细观察、破析，以致无量无边的所破相破尽后，如果尚有实法留存，则仍会产生实有的执著，因此不会从三有轮回中获得解脱。宗喀巴大师在《善解密意疏》等论中说：中观应成派不共建立的所破法，并非宝瓶等臆造现法，若许宝瓶等世俗法是应破境，则会引出世俗中根本无有宝瓶等现法的太过。故尔应成派建立的所破法，应该是对宝瓶等现法生起的实有之相，即邪执及其所执之境自相实有。宗喀巴大师在《辨了不了义论》与克主杰的《中观总义·善缘者睁眼论》等中说：中观应成派与中观自续派的主要差别，是在于分开二谛后抉择胜义谛时，应成派不破现法的观点与自续派不同。自续派的观点是世俗法应成堪忍的自相实有，故中观二派的差别所在，主要是有否承认世俗法为堪忍的自相实有。因为自续派的清辨论师在《中观论释·般若灯论》等中说：一切世俗法仅非臆造（分别心假立），许为自相之他生，遍计法是自相实有，其自宗承许为名言的真世俗谛。并将自续的含义解释为“自在成立”之义，所以格鲁派认为中观自续派的所破法，是内心与所境二者聚合意以外独立的自相实有法。应成派的不共八大难题之一的观点即世俗法都是臆造、名称而已，没有自相实有。比如寻找天授，仅依名称而得，倘若于彼进一步详细观察，从他的眼耳、手足等根本找不到天授的存在，故应成派自宗不共所建立的世俗谛仅仅是臆造、名称而已，此外产生的一切法皆为所破法。
其实宗喀巴大师乃雪域文殊菩萨化现的三大菩萨之一，亦是莲花生大师及阿底峡尊者的化身，这是雪域共同承认的。在他早期著作的《三主要道论》、《现证庄严论善说·金鬘疏》、《甘露妙药论》以及给仁达瓦上师的信函等论中所说的观点与宁玛派所许大中观的观点是完全一致的。正如班钦洛桑曲坚所说：“大智成就莲花生，化身具德燃灯尊（阿底峡尊者），又化朵桑扎巴华（宗喀巴），我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措亦说：“成就持明莲花生，五百顶饰阿底峡，金刚持佛宗喀巴，异身游舞我顶礼。”文殊化现慈氏公唐仁波切说：“雪域开创佛法莲花生，彼义如理修持阿底峡，于彼遣除邪论宗喀巴，三者无二以教量成立。”又宁玛派大成就者观世音菩萨化现的华智仁波切亦如是所说。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”又在与沙格西的《辩论书》中说：“是故殊胜义之本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。”由此可见各大宗派的圣者论师们所许观点的究竟密意是相同的。并且各派大成就者皆为一个佛的化身，诸大论师皆于各自了义的诸论部中亦如是说过，请详见于《定解宝灯论·新月释》的第一品与第四品中。对此应该以理正解各宗派建立观点之密意是等同无别、圆融无碍的，否则，若执稍有偏袒，容易造成诽谤圣者大德与谤弃正法的严重过患，甚至连皈依戒亦会破毁。《极乐愿文》云：诽谤诸菩萨之罪，较杀三界有情重，发露忏悔无义罪。如弥勒菩萨在《宝性论》中云：“何者依止恶友嗔恚佛陀，杀害父母罗汉破和合僧，彼此思维法性必得解脱，何人意嗔圣法则永无解脱。”
宁玛派依靠正确了义教理来评析格鲁派所许的观点：宗喀巴大师在后期著作中，以大悲心为初学者于暂时的见解上示以无自性之单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对密续部及般若经以及中观论典中所说，远离四边八戏的大空性尚未产生以理观察的殊胜定解，仅于口中说远离四边八戏的大空性，仍然不能摧毁其相续中对万法产生实有的执著。如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则易落入邪道。为免彼等误入歧途，宗喀巴大师以愍念众生之大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释·理海》等论中着重宣说了胜义谛为单空，修行时不能远离对单空的执著等方便理论，乃其密意之必要所在。宗喀巴大师的观点如上所述有不可思议的必要性。然其部分弟子却认为大师后期著作中的观点对利根者亦是最为究竟的，对此类偏执者，应用教证、理证来予与遮破。这里尚需注意的一点是，在以理评析各大宗派的观点时，切莫理解为对破宗喀巴大师等个人进行破斥，而是在辨析彼等观点有了义与不了义的差别，因为各
大宗派的众多观点皆为诠释佛陀的暂、究密意而立论的，所以都是在承认而并非是破斥佛陀的密意。比如内道的大小乘虽然互相暂有辩驳等破立，但都异口同声的承许佛陀为人天导师、三界怙主，是故绝非在破斥而是皆于不同的角度抉择了佛陀的暂时与究竟的密意。
首以教证来破斥格鲁派承许应成派不破现法的观点。如《般若十万颂》云：“须菩提，若对微如毫端的名相产生执著，亦不得究竟佛果。”又如《般若摄颂》云：“虽说五蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生故。”证悟世俗五蕴法仅于胜义中是空性，并非般若的究竟见解。若以胜义理论抉择法界大空性时，不能遮破六识、八识面前的世俗现法者，那么彼识岂非应成正量，此许显然与佛经相违。如《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”对方回辩说：若连宝瓶等现法破除了，则应成世俗中根本无瓶等现法的过失。破曰：此回辩妨难之理抉择法界空性时毫无关系，因为法界本性中本无二谛分别，更不能存在宝瓶等现法，如月称论师在《自释论》中云：“问曰，以无胜义生故虽破他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。答曰：此实如是，于胜义中非有二谛，经云：诸比丘，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。”以胜义理论皆需彻底打破六道众生三门所境之一切现法，以致天翻地覆之际才能接近圣者不共的境界。《入二谛经》云：“天子，若胜义中，真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子！于胜义中，真胜义谛超出一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说、所说、能知、所知。天子！真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子！真胜义谛不能显示，何以故，以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生，诸无生法不能宣说无生之法。”此外佛陀尚于诸多显密的经续中皆曾如是宣说。
再以格鲁派自己亦承认最为了义之中观论典来进行破斥。龙树菩萨在《不可思议赞》中云：“若谁分别空性，其分别心亦皆空性。”又于《缘起赞》中云：“究竟本性中无舍亦无建立。”若以格鲁派的观点而言，世俗不清净的实有应该遣除，单空应该建立，如是则与龙树菩萨的观点成现量相违。又于《中论》中云：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”如是直接指出了世俗中显现的有为法与胜义中许为单空的无为法，皆未现证真实胜义谛。又于《回诤论》中云：“我无承认故，我即为无过。”于显句论中直接引述此颂义而讲了不分二谛、亦不承认世俗现法，大中观虽无任何承认，但亦无任何过失。因此不承认现、空、有、无等诸边之宗派最为究竟了义，均无任何过失。如《中观四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”虽不承许世俗法，但承许单空者亦非般若之究竟观点。如《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《六十正理论》亦云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师于《六十正理论注释》中解释说：地大等自相不生，既无自生亦不可能从水之湿性中产生，因而亦就没有他生，故地本身即是空性。颂词中说自性不生，注释中释为自相不生，何为自相不生？即地大等不生。故于抉择空性时直接明显的破除了世俗现法，否则按格鲁派讲地大等现相不能破，只须要说实有空，则于上述的教证中直接或间接亦尚未如是讲到。月称论师又于此中云：“如果认为即使自性不生，世俗中色受有生，呜呼！此诚误入歧途也。”亦就是说诸法于世俗中有生、胜义中无生，而且不破现法，其实分开二谛的观点在究竟上属于极微细之邪见。又本论云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若分二谛，世俗谛中有自相之因缘生，那么菩萨入根本慧定现证空性的智慧应成毁坏诸法之因，实则不然，故诸法无有自性，既不能分二谛，亦不能单独承许世俗现法。总而言之，持胜义理论面前不破世俗现法之观点绝非印度中观应成派自宗的真实观点。
在破斥他宗时必须要了知的，那就是格鲁派的有些论师说：应成派自宗不共建立的世俗谛即唯分别假名安立的显现法，并非胜义理论衡量抉择为无有，因其非为抉择瓶等之有境故，应说为以胜义理论没有找到而承许不存在堪忍实有之法。比如眼识面前找不到声音，并不是将声音衡量为无有，否则应成诽谤世俗缘起之因果法。以胜义理论抉择时不分二谛，将一切显现法衡量为无有，则有堕落断见的极大过患。答曰：虽于随顺名言众生而安立道中观时应分二谛，但上述若以胜义理论来抉择世俗谛则极不应理，此等不分二谛的理论上已述讫。宁玛派的单秋论师重复格鲁派的观点而与全知麦彭仁波切辩论时，全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：有谓胜义理论观察之不堪忍与胜义理论观察之找不到，此二即一义，所谓找不到并非以胜义理论衡量而否定为无有，比如眼识找不到声音，并非将声音衡量为无有，如是圣者智慧不衡量生灭之瓶等，并非将瓶等否定为无有，因为彼非瓶等之有境故。破曰：如汝所说之语无疑应成智者的可笑处，因为仅以找不到而谓于证悟胜义之无有者，应成前所未有过之极希奇的观点。由于彼非彼之行境，故找不到不能断定为无有。比如以手摸寻不到蛇，并不能引起没有蛇的定解，同样，以耳未能衡量到色法，以此并不能引起没有色法的定解，如是以胜义理论观察找不到宝瓶等诸法，未找到不能否定其于胜义中没有故。法称论师云：因为没有见到并不能断定为无有，汝等虽然加以胜义理论来观寻，仍尚未找到，而汝认为其非胜义理论的所见、所衡量之外的宝瓶等处，以此想而谓已决定理解了中观，诚为欢喜（讥笑）。但我宗承许的胜义理论衡量二谛中无生与无本体，以月称菩萨云：“二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。”及“如石女儿自性生，真实世间俱非有”又云：“虽以七相推求彼，真实世间俱非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”如汝所说，顺世外道观察前后世尚未找到，亦应成见到了前后世之空性，若谓：彼等所察并非胜义理。答曰：若仅以胜义理论观寻尚未找到而已，就衡量不了无遮之理汝已承认故。
复于此处通过理证简单概述格鲁派所许“柱以柱不空”与不破现法的观点是一致皆属不了义类。全知麦彭仁波切于《众论难题释》中指出，这种“彼以彼不空”的理论于二谛中皆无必要。
首以世俗谛而言，存在着三大过失：用处不对：因为现在是抉择胜义谛的时候，勿须用来分析名言谛，不应说东扯西，否则文不对题；没有必要：说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上没有宝瓶等道理人人皆知，勿须专门费力去分析；字句相违：因为“彼以彼不空”其不空即是实有，而又说理所破于二谛中皆不存在，如是字句上显然相违。
其次，以胜义谛而言，同样亦有三大过失：前后矛盾：“柱子以柱不可空”，即承认了柱子的实有，而又说理所破于胜义谛中也不存在，如是两者相违故；自许相违：一方面自称是无遮空性，另一方面又许“柱以柱不空”这样间接有了承认之法，则成非遮之他空见，与自己承认的无遮见相违；无中生有、有中妄无：依空性亦不能产生世俗显现的万法，因为汝许之“空”（柱子的实有）二谛中都不存在，不空之法（柱子之显现）则二谛中都存在，一个根本不存在的空性，是不可能产生一个真实实有之法。请详见于《定解宝灯论》第一问答中。
虽然自续派承认世俗中有他生，但仅以此不可能成立世俗法是堪忍的实体，因为彼宗在分开二谛时，于胜义中连一法亦不成立，世俗中以因缘聚合而生果，并许为他生。其实以胜义理论所破有堪忍自性的他生，自续派无论是直接或间接皆未承许过，因于清辨论师的《般若灯论》及智藏论师的《二谛论自释》中皆说：“抉择胜义谛时破除四边生。”
虽然清辨论师讲过遍计的自性法，但不能以此成立为胜义中不空的自性法，可以理解为世俗中的自相与有事法，如本论云：“色相谓变碍，受是领纳性。”至一切智智等自相皆已讲到了。又于自释中说：“若宝瓶等有事法不成立，则有世间妨难。”清辨论师在《般若灯论》中所讲到的遍计法，虽然承许为真实名言谛，但亦不可能成为堪忍的自相法，如同应成派所承许的真世俗谛与假世俗谛一样。
若谓格鲁派说：应成派是随顺世人所许而安立的，本非自宗观点，故与自续派有别。那么如汝所说，应成派的观点应无世俗谛，因为也是随世间众生建立的，如本论云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”中观自续派安立真世俗谛的定相，是胜义理论尚未观察而相似现为实有，并于名言中亦具有本能的作用，如宝瓶能装水，柱子能撑梁等。自续派以胜义理论观察时，则根本不成立少许的实有法。为什么应成堪忍的实有法呢？清辨论师在《掌珍论》中说：“无实如芭蕉，未察似实有。”在胜义理论尚未观察时，世间诸法好似实实在在的有，在以理观察、剖析时，则诸法毫无实体，如同芭蕉树，外表看来似树木般实有，若用刀来将它一层层剖开时，则发现毫无实体所在。狮子贤在《现证庄严论注释》中云：“未观察时认为因、果关系是相似实有的。”又智藏论师在《二谛论》中云：“若以胜义理论观察时，即使世俗亦是无生的。”菩提萨埵亦在《中观庄严论》中云：“胜义理论尚未观察的法现似实有，不但有生灭亦有作用故，此乃许为真实世俗谛。”故由自续派论师的教证明显可见，直接间接亦未承许过如他宗所说堪忍自体法的观点。
其实自续的“自在成立”义，并非他宗所释之义，而是指三相理论不仅他宗承认，且于自宗亦如是承认，故说为自续，自续派自宗亦如是解释。《中论颂》云：“色声香味触法者，无实唯一仅现相。”清辨论师在《中论注释》中说：色声等诸法不但毫无自性，且连极微尘许也不存在，如是亦不会谤无世俗法，因为世俗法本如寻香城、阳焰水、梦境等一样无实，仅仅是如梦如幻的现相而已，并无毫许堪忍的实体。故他宗所说自续派之所破法及其观点皆非了义的讲法。
复次，继续破斥他宗所说之应成派不共承许世俗法皆为臆造、名称的观点。
全知麦彭仁波切与扎嘎活佛辩论的《日光论》中说：“以胜义理论观察的结果是了知一切世俗皆为分别心安立、假名之法而已，此乃中观二派共同承许的，并非唯独应成派不共所许的观点。在胜义理论尚未观察的基础上安立世俗谛，并以世俗理论来作相应的抉择，如是依靠真实名言谛才能通达究竟的胜义谛。”如本论云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”自释中亦说：“世俗谛是趣入胜义谛的方便，故不观察自生、他生等应随顺世间所许而如是承认。”
设若所安立的世俗仅仅是分别心假立，而没有观待胜义理论抉择的话，则有一切众生应成中观论师的过失。所以应成派亦是胜义理论尚未观察时，在六根识面前显现安立为世俗谛。如本论云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”若以胜义理论作观察、推究的话，则世俗法就不能成立。本论云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”故胜义理论观察的结果，即世俗诸法皆为分别心假立名称而已，毫无自体，这是中观二派共同承许的观点。
为此再进一步观察能安立的分别心作者，其种类归纳约有三种：即三界的心与心所皆为分别识；仅仅第六分别意亦为分别识；寻思亦为分别识。诸论藏及《释量论》、《俱舍论》等中皆如是说。那么汝宗所说分别心的作者到底是其中何者呢？以理详加观察，汝宗亦不会承认寻思为分别心的作者，因为寻思不过是粗相的一种思维而已。如果认为第六分别识为臆造的作者，则成外道承许的作者大自在天及胜论外道安立的二十五谛之一的自性等，皆许为真实的世俗谛，有如是过失，因为宝瓶等从所境的角度而言毫无自性，皆为第六分别臆造与上述的作者大自在等相同故。如本论云：“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。”
设若格鲁派认为世俗诸法仅仅是第六分别臆造，那么无分别的眼识面前，则不能现见红红之火、圆圆之柱等，应成世俗名言谛中根本不存在外境无情法。或者根本不需要观待外在因缘是否具足、凡是第六分别意动念之际就应显现外境诸法，并皆为根识所境。如果凡夫面前显现的世俗法，承许为三界的心与心所之分别臆造，则可许无过，因为大乘的经典如《邬波离请问经》云：“种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。”此说诸法皆由分别心增上安立，故说一切法唯由分别假立而已，对此尚有众多教证。龙树菩萨在《六十正理论》中云：“正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。”一切世间非自性有，唯由分别之所假立也。又于《百论》中云：“若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。”月称论师在《六十正理论注释》中以及自续派的《二谛论》等中都明确地如是说过，但此非如他宗所说为应成派不共的观点，从理论观察亦可如是成立。实际上这些世俗法仅于分别心面前现有，于胜义中皆为本空离根的，故诸法说为三界之心与心所的自现。
他宗例举天授作比喻说：如观察其眼耳、手足等遍寻不得天授的存在，此并非是以世俗理论观察，而是以胜义理论观察的，又如龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。”又如《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观一切。”又如《般若摄颂》云：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”又如《宝鬘论》云：“如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。”如是则于胜义理论面前连分别臆造的名称亦不会存在。对上述应成派与自续派之间的关要，应该较为系统地了知是极为重要的。
上述他宗所许之单空无法抉择应成派的究竟观点，因为以理观察时尚未远离四边故，曾经沙格西亦是因为通过与全知麦彭仁波切辩论后，最终亦承许而曰：前代中观论师所抉择的见解是最究竟了义的，并彻底远离了一切边执戏论。根据全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中所引述圣天论师的观点说：“非有非无非有无（非二俱），非有非无均非有，解脱四边中观者，如是诸智唯真性。”诸经论中亦如是再三的宣说。是故对此自宗、他宗皆应如是解说之理。若按有承认的宗派来解释的话，加上简别应该承许非为谛实与非为名言中无，亦应承许上述有无二者，实则承许非二俱、非非二俱皆不应理。如是承许四边中远离后二边之理应成何时亦不成立。若谓：非二俱并非上述之实有与名言中之无二者，随意谈论没有二俱而释之。答曰：对上述有无二者不作宣说而如此解释，其实从意义上应成除重复前者外，别无了知其它内容，如是则非非二俱应如何解释呢？又谓：于四边中前二边加上简别与后二边不加简别，是二俱与非二俱在一基上自体并非有无二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，故非二俱与非非二俱如是承许。答曰：则此处所说之有无是指世俗中之有无还是胜义中之有无呢？如果承许为前者，虽然名言中不存在亦有、亦无二俱法之边，但名言中存在之有法，并决定不是名言中非有与名言中非无，以说非二俱之二非重叠使用故，则应成亦有亦无之肯定，如是承许何时亦不能成立（名言中的有法亦有亦无不可能成立）。若又谓：非二俱之法不存在故，此法非有加如是字句后，认为可以宣说无遮单空之义，答曰：汝宗仅仅依靠摄类学“是反与非反”之辗转方式来宣说、衡量超越一切名言之法性，并且驳斥未能依随上述理论（摄类学）所讲他宗，那么汝宗自己亦违犯此等理论之正道（于破第四边时落于第三边，破第三边时又返回到第四边，如是反与非反辗转轮翻）故称为被取笑之因。若不如是解释而许后二边是指胜义中之有无的话，就没有必要又说胜义中非二俱之边，因为此理于前破有边时已述讫故。倘若如是安立，于无间说非非二俱则否定了前所承许之句。谁能言说此句，再者于一法上观察余法是有是无，于基相上可以说能成立之别相法全有，不能成立之别相法全无，故以诸法有无二俱等语言戏论对观察甚深法性无任何利益。所以对无有任何承认、寂灭戏论者（宁玛派自宗），宣说有无、二俱、非二俱之四种破立均皆无缘、毫无承许则极适宜，若无四边，则能了知无有一切戏论，因为建立四种破立中已包括一切语言与心识的名言安立、二边八戏亦应如是了知，如《回诤论》云：“吾无承认故，唯吾为无过。若以现量等，能源于少法，则应破与立，无故无承认。”如是宣说抉择离一切戏论时，对此曾经有者亦未能生起信解，何况说现在没有这种人呢？如《文殊住处经》云：“文殊童子言，诸凡夫亦是无缘，诸凡夫法与阿罗汉法亦是无缘，何时无缘，尔时无有分别者，不行诸相，彼无行者离戏、寂灭。即不承认有、亦不承认无，不承认有而有、无而无，亦不承认亦非有、亦非无，何时不承认者，彼即为无缘。如是离一切所缘故，无有心识而远离心识即以无住而住于沙门之法，宣说此义时，眷属中五百比丘起座而说：于文殊童子不见、不闻，对文殊童子之处所亦应舍弃，何以故，如此文殊童子于世尊前将轮回与涅槃说为一体性，此为非法之说，言毕，作如是念云：我等应于世尊所宣说毗奈耶行持梵行，随即离去，其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悦语，离座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不见、不闻，于文殊童子之处所亦应舍弃之语者，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言为善说，因为如此文殊童子即非有、无缘、于彼非有且无缘者不能见、不能闻，所言文殊童子之处所亦应舍弃者，若文殊非有而无缘者，如是彼之处所亦是非有无缘，彼诸比丘听到文殊所宣此语，复又返回而云：文殊您所宣说语，我等不解。文殊云：诸比丘！善哉。如是者即世尊之声闻所为事，诸比丘，于此无有任何可知，无有所知之相，何以故，由于法界不住而住，此非有而无缘、无动摇、无生死等等作如是说，因而四百比丘于无取诸漏法中心得解脱。一百比丘心生忧恼。以此业力虽然已生大号叫地狱，但因闻此深法故，速得解脱，生于兜率天，并得授记，于弥勒尊佛时，得阿罗汉果。”再者，于抉择根本慧定不遮破而二边、四边、八戏、三十二增益，仅遮破其上之实有，则彼无实之执应成遣除一切边，实则不然，汝等亦尚未如是承许，这样彼仅能遣除实执分别心，却不能生起远离一切戏论与分别识之无缘智慧，因为无实之执全未超越分别念故。不能远离承许单空的执著，若离此执，则不能证悟实相本性。不仅如此，若以胜义理论观察无欺名言之一切显现无尘许堪忍法，所谓无实即对此而言，若不如是了知，却了知为不遮破名言诸法而遮破其上之独立实有，则无实与无实简别之显现二者一有一无应成异体。如是了达无实，以此少许亦不能对治贪心等烦恼，对此空性无论如何修持，亦不能遣除执著名言诸法的分别念，既然不能遮破执著，怎么能寂灭贪、嗔等烦恼之心呢？故至尊法王龙钦绕降在《如意宝藏论》中云：“下自续派华维等阿阇黎于遮破承许现空异体之诸宗时，讲到非显现的空性二谛中皆不存在，不成所证，若成异体而为能破不应理，犹如了知虚空之空性，以此来对治对怨敌生起的嗔恨心，则无有任何作用。同样以了知显现外之空性来对治于显现的执著，仍无任何作用，并且证悟如是空性亦没有任何必要，以理论可以如是成立也。如是依法不依人，依了义不依不了义，了义中亦不随凡夫分别念的境界，而随圣者无漏智慧所境界的原则。是故无论何宗何派凡有所许单空等执皆为方便引度中下根器的不了义法。
二者、自宗：所破法分有道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道之道，理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应遣除的法，亦就是众生的烦恼障与所知障。根据弥勒菩萨的《辨中边论》中说：“于诸烦恼障，以及所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”或从另一角度而言，人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上已述讫。以下着重分析理所破，《众论难题释》云：理所破总摄为人我与法我。若进一步从现、空二谛的角度来认定理所破法，前代中观论师与宁玛派自宗的观点是相同的。
此分为二：一是中观自续派的所破法：全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》及哦巴活佛在《见派分别论》等中说：自续派在着重抉择单空时，分开二谛、加有胜义简别，故其所破法即于胜义理论面前的实有法、自相法、堪忍法，却不破世俗现法的本身。《澄清宝珠论》亦云：“于胜义中虽然无生等，但世俗中生等显现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法有自相。彼显现亦实则不成故，于所破法加胜义之简别，即是说胜义中无而世俗中无欺存在，如是二谛分各处之安立方法。清辨论师在《掌珍论》中云：无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。《般若灯论》及《中观庄严论》中如是所说也。”
二是中观应成派的理所破：全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言》中说：应成派不共的所破法即是分开二谛各执之境，亦就是说在胜义理论面前有分别、有承认、分二谛皆为所破之相。一切万法皆无生、住、灭，连极微尘许的堪忍自体亦不存在，从色法乃至一切智智皆能被破除。《定解宝灯论》云：“成实有等之简别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由从观察胜义言，加上彼者有何用。”《澄清宝珠论》中云：“具德月称与寂天论师等，最初着重抉择离四边之各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者亦遮遣故，无有各执二谛。”
其理论的根据是《显句论》第一品中对自续派清辨论师的《般若灯论》中分开二谛、加胜义简别等观点作了广泛的破斥，这是应成派与自续派暂兴辩论的主要原因，亦是雪域各派中观师辩论的根本来源，抉择基性时的一大难处。为此故应进一步宣说宁玛派自宗全知麦彭仁波切无垢善说的究竟观点。应成派在以理抉择究竟空性时，承许色等显现法为胜义理论的所破法。前代中观论师及萨迦派果仁巴大师、宁玛派无垢光尊者、全知麦彭仁波切皆异口同声的许此为胜义理论的所破法，此乃中观学者们纷争不休的一大难题。
此分为三：略说，广说，摄义而结尾。
略说：应成派的论典中所述约有两种：一是相应圣者根本慧定而不共抉择究竟实相的法界本性，二是相应圣者后得共同抉择的自宗观点。是故此二有无承认与世间有无妨难有着极大的差别，此乃究竟应成派诸论中有时分二谛、有时不分二谛的殊胜关要。前者不共抉择的观点是圣者出世无漏智慧的所境或于究竟实相的角度而言，尔时显现与现执皆一并根除，无有任何承认，安住圣者根本慧定的境界。如《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，即是以理作衡量，中观宗之究竟义，此外一切非自宗。”又云：“是故前译自宗者，衡量胜义实相时，本性一切不成立，如是有何所承认。”月称论师在《中观四百论广释》中云：“欲说明出世胜义谛究竟实相的本性时，观待圣者的无漏智慧而言，宣说五蕴亦自性本空。”故于凡夫世间的想法、见法、说法等皆无承许的机会。如本论云：“若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”虽无任何承认，然于世人第六分别意识状态下观察的诸多动念、想法与无分别识面前的现法，亦毫无损害。本论云：“世间一切非正量，故真实时无世难。”所以勿须畏惧世间的分别心，亦勿须顾念分别心的面子而留下属于分别心部分的任何现法。后者共同抉择的观点即以宣说世间名言谛为主，如是观待世间的无患根识则有暂时承认。《四百论广释》云：“欲说明世间名言谛时，观待世间正量而言，应该承许内外分别五蕴。”如《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认。”本论云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”在随顺世间名言谛时，勿须畏惧此等颠倒执著，以本来无害故。若有违于名言正量者应生畏惧，故于显现的色等诸法切莫妄执为实有或绝无。本论云：“世间于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。”全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：“若作是念，瑜伽平凡二者面前共同显现之此等诸法，有何辩论耶？答曰：并非是辩论此等显现法之有无，因为无有任何破现相之中观派。见法时诸世间者，执为真实或胜义中成立见法，而不许现而无实如幻之性，故彼二者互为辩论也。”故于上述二者分别取有根本慧的果中观与后得妙慧的道中观，以及粗中观、细中观、大中观、小中观等不同名称。如是善加分析了知后，抉择前者时，不但胜义中不存在实有堪忍之法，且于眼等面前所假立的显现法皆须全然破除，因为圣者无漏智慧所境的法界大平等性中本来不存在毫许属于业障所现前之色等诸法故。如果认为即使法界中不存在现法，以此为根据仍然遮破不了世俗显现的色等诸法，则极不应理。因为此说显然是分开二谛的观点，故抉择根本慧定之胜义境界时，一体、异体等诸边戏论皆一味地融入法界本性，从这一反体而言，诸法连极微尘许亦不成立。
总的来说，初学者必有的一种想法，那就是分别心面前现有的瓶等色法，以胜义理论观察时，虽能认知为无有堪忍的自体，但假立的缘起现法如同云雾消融于虚空般的真实境界于心相续中却难以现起，其主要原因是行者相续中二取实执的习气甚为严重，尚未超出习气的范围，是故应该认知二取分别心的迷乱显现犹如梦境，一旦梦醒之时，梦境刹那消失无余，如是一旦开明本然智慧之际，其能知、所知、一体、异体、形色、男女相等非但无有自体，且连名相亦不存在，如是安住者乃为瑜伽士所修的境界。如本论云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”是故若能对应成派解说的般若大空性生起决定信解者，则于分别心的一切迷乱显现非但当即能产生极大的厌离心，且于胜义理论破不了色法等念执亦能彻底遣除。
广说：在以理辨析时，凡是缘起假立的一切现法必定是胜义理论的所破法，因为众生对此缘起假立的世俗现法妄执为实有而障蔽了认知胜义本性的智慧。故诸法本体必然要以理抉择为空性。由于本体空性，则应宣说诸法不成立。倘若不破显现，唯破堪忍的自体法就能抉择彼者即空性的话极不应理。试问：所谓破堪忍法，是成破显现法或不成破显现法呢？若许为破显现者，则与汝许不破显现的观点成直接相违的过失。若许为不破显现者，虽其堪忍的自体本空，但显现的本身却未能以理抉择为空性，这样从显现的角度无法安立现空双运的一味无别。如《定解宝灯论》云：“空与不空于无二，不得犹如搓紧线。”另外，显现诸法的自体是否无遮（自空），若不是无遮者，则与《显句论》等中所说相违。若是无遮者，那么不破显现又怎么能抉择其为无遮自空呢？设若又继续说：虽破现法亦是指胜义中破，而于名言中不破，此言岂非应成派与自续派仅于说法上的差别，其意义上根本无别。并且上来已述月称论师抉择根本慧定时不分二谛，彼于《显句论》与清辨论师的《般若灯论》中关于是否破现法曾经有过较大的辩论，这岂不是成了文句上的诤论，实际上皆不破显现。自宗全知麦彭仁波切说：应成派不共的所破法即是分别二谛各执之境。若于现量所见闻之法不破，却偏于寻找如兔角般堪忍之自体来空，此许绝非无生般若佛母的本性，亦无法真实了悟现空无二的大平等性。总而言之，如果现法自己的本身不破，此外余法虽破或如何地抉择为空性等，则于应成派为他宗所发的三大过失仍然是在所难免。可以通过上述破他宗时引述的教证、自他共许的了义经论来了知，若欲最为系统的了解者，则请详见于全知麦彭仁波切与沙格西的辩论书及《遣除单秋疑惑论》以及《众论难题释》等论中。
摄义而结尾：如是所知的一切诸法，以胜义理论观察时犹如芭蕉树本空离根，故于不空或不能破除之法，连极微尘许亦不存在一切所知的范围内，一切诸法应抉择为如兔角、龟毛、石女儿一样。如本论云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”又云：“如石女儿自性生，真实世间俱非有。”《定解宝灯论》亦云：“由思唯一空性理，若问可答即无遮。”又云：“柱子本来清净后，其余不空无少许。”是故当知一切诸法虽然自性本空远离一切戏论，但因缘聚合时仍有林立众多的显现，如本论云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《定解宝灯论》亦云：“观察水月水月性，少许不得正无有，水月显现现量时，虽是无遮能显现。”又云：“无彼无相正未舍，自现不灭而显现。”如是了知空故可现、现故可空圆融无碍、毫不相违。对此真实生起坚固的定解，即后得位中诸法如梦幻般的见解。入定时离一切垢染，无论是显与否、空与否等分门别类的一切执著皆已远离。犹如深秋午时之晴空，无丝毫云翳所染。因此抉择法界本性的圣教理论以及如何运用的方法，于承许自空、他空时均极其重要。相对于初学者来说，解说胜义实相的本性时，唯依二谛的正量理论来观察以致彻底抉择后，方能了知现空双运，其双运亦是首依胜义量着重抉择的空分与净见量着重抉择的明分，此二的结果即是通达现空双运。在以胜义理论真实抉择时不可能留下现分的存在，因为诸法本性离一切戏论故，假使留存少许未破的话，那么应成不空堪忍自体法的过失。虽然如是抉择，但未舍空体尚能显现，此乃究竟的缘起法。如《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”由是当知，所破的一切色等现法皆依分别心造作，亦依分别心而存在，又依分别心的动念及诸业因而迁变，尤以众生内在的业力不同，故于一法亦会见为各种不同的现相，如人见水为水，饿鬼见水为脓血，天人见水为甘露，鱼见水为住处等都是随着内在业力的不同而转变。于获得究竟佛果之时，心与心所皆已寂灭，依分别心所产生的一切现法悉皆消融于法界的本性，连名称亦不会存在，这是真实究竟实相的本来面目。因此应成派抉择究竟实相的本性时，不作任何承认，是最极相应实相的抉择。若不破色等现法，则无法相近法界的实相本性，故初学者抉择根本慧定时，必须要破一切显现的戏论法。为此再一次明申，虽然应成派在抉择胜义谛的法界本性时没有任何承认，但彼诸论师亦于出定位分别道中观时而随顺有分别心的众生面前可以说胜义中为空性，世俗中有缘起的万法等亦有很多教证。龙树菩萨在《名言成立论》中云：“虽然胜义中诸法远离戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。”如《中观四百论》云：“以世间少有，于胜义皆无。”寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》中云：“于见闻觉知，此处非所遮，是处应遮者，苦因执谛实。”即世俗中眼识所见、耳识所闻、意识觉知等诸法皆非所破的对境，此处所应破除的是苦谛之因，即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时亦分开了二谛。又本论中所云“真实不生世俗生”一句，即胜义本性中无生清净，然于世俗众生分别心前，可以说有缘起生，如依外在的种子可以产生出芽果，依内在的无明可以产生出行等，是故外内的因缘聚合时皆可生果。如《澄清宝珠论》云：“在胜义谛中虽无二谛的所立法，但名言中有二谛，因为必定有实相、现相二者故。”总而言之，中观二派的理所破‘相’之差别是在于有否分开二谛加胜义简别。亦就是说以胜义理论抉择现空二谛时，应成派不承认自他共同所境的现法，自续派却有所承认，若能善知此理就容易理解二派之间承许所破法的差别。在藏地雪域弘扬般若大中观的过程中，宁玛派自宗等与格鲁派曾经有过极大的暂时辩论，具缘信者应该对此等问题善加分析了知。
第二：抉择能破以及如何破斥所破法等树立中观正见：
一般来说，抉择空性时最为重要的就是理论，《中论》、《中观四百论》、《入中论》等在破斥外道、内道有部派等见解时说，如果对理论尚未详细理解，会生起有些能破除、有些根本破不了等疑念。当知生起般若智慧的主要根源亦即抉择空性的理论，全知麦彭仁波切亦说：胜义理论本无分别、取舍、远近的差别，无论是本来清净的如来藏或不清净的世俗法等皆一如平等的如实抉择。
确实通达理论甚为重要，否则若仅于口中说佛的般若经典与龙树菩萨的中观论典中宣说有空性，然于破除心相续中的实有执著则根本无济于事。是故唯有依靠这些系统而准确的理论才能彻底了知胜义空性，体悟到空性的真实作用，由此逐渐能破除实有的执著。以理观察后于心相续中决定生起现空大双运的殊胜定解。若不随理，世间邪道无边故，则难以遣除，并且与彼等施展辩论亦如与疯狂人辩论一样，故理论是甚为重要的。
其能破分三：自续派与应成派共同的五大因（理论）；应成派的不共四大因；彼二差别。
一者、共同五大因：即金刚屑因，破有无生因，离一多因，破四句生因，大缘起因。在《如意宝藏论》等注释中如是所说。全知麦彭仁波切于《智者入门论》中云：“若分别而言，有共同五因，若归纳而言，此破四句生因可以归纳在金刚屑因中，如是则为共同四因。”
何故说为共同理论呢？是从中观二派共同引述的这一角度而言，虽然自续派与应成派共同运用这五大因，但在运用的方式上却有着本质上的区别。自续派本来就承认三相理论，亦力图从正面去推出空性的结论，故为“自续”的理论。对于应成派来说，这是“他称”的理论，因为应成派所抉择的是入根本慧定的无漏境界，并安住于大空离戏的法界本性，因此其自宗并不需要任何承认，并借以宣说的理论来破析他宗所许的观点，以法界本性空寂离戏、一法不立故。为此众生以分别妄心所增益出来的种种显现，若能以理仔细观察，必然会发现种种难以成立的漏洞。正是基于这一原理，应成派论师在不离法界空性的同时借以他称理论来逐层剖析众生所妄执的对境，最后得出彼等所许的观点根本不能成立，亦就是使用的“以子之矛，攻子之盾”的方法。这些方法总结起来，亦就是共同五因与不共四因。可见，应成派新鲜活泼，并不拘泥于某一种理论，亦不刻意从正面去推出空性的结论，而只是为随顺世俗凡夫人的根性，为其解粘去缚、廓清迷雾，不说而说，说犹未说，一种本来如然的境界。
一．金刚屑因：经典中的《佛说稻秆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因。此乃详细观察、抉择因无自性的甚深理论。其得名亦是以众生执著诸法自生、他生、共生、无因生，其邪见如山，而金刚屑因以其强大的威力能彻底地破除这四边生，如同金刚杵将其邪见之山击得粉碎，化成极细微的碎屑，故以此喻而得名。
凡夫执著诸法产生之因归纳起来约有四种：即外道数论派承许的自生；内道小乘的有部、经部，大乘的随理唯识、中观自续派所承许的他生；外道裸形派承许的共生；外道“现世美”承许的无因生。而经过金刚屑因的彻底破析后，分别得出许自生者有无义生、无穷生、不必要生的过失；许他生者有火焰生黑暗等过失；如果自生、他生不存在，则更不可能有自他和合的共生；若许无因生者，则有现量见的应成不能见或见不到的应成现量见的过失。这样便彻底地遮破了四边生，它是主要从破因自相之反体来抉择诸法无生空性的。如是系统遮破的方法将在下文的颂义中广述。
二．破有无生因：它是详细观察抉择果无自性的甚深理论。若因与果同时则果不必再生，若果无有则永不能生。诸经论中皆已用到了“破有无生因”。其观察方法是，若说有自相果，则此果由某个种子（因）所产生，那么此种子还在的时候，果是否已经存在，若许是者，则不需要再生，因为已有故。若许生未有之果，则永不可能，因为《中论》等中说根本没有之法永不能生，就象千千万万个因缘集聚了也没办法产生出石女儿与兔角一样，如是已有者不必再生，无者永不能生。即世俗众生面前，种子上本来有果，或本来无果，或除这两种以外的其余情况皆不能生果。是故只能说因时无果，后来以因缘和合后才产生果，其实此乃缘起假立之生，亦是在不以胜义理论详细观察的基础上所安立的。是故有无生因是从破果自相之反体来抉择诸法无生空性的。
倘若以三世来观察所生之果亦定无实有，因为过去之法已灭故不生，未来之法尚未产生故亦不生，现在之法已有故仍然不生。那么所生之果是生已有的吗？还是生未有的呢？或者是二俱之生？还是非二俱之生呢？
若许生已有者：则不应理，因为已有之法即便是依因缘亦不必再生，比如青稞之芽果已经产生，则就不必再生之理相同。倘若已有，尚需再生，应成无穷生的过失。
若许生无有的：亦不应理，因为本来没有之法永远亦不可能产生，如兔角、龟毛等纵然集聚因缘仍不能生。
设若前面未有之法，后依因缘积聚而新生自相之果，非但永远不能成立，亦根本不合实际道理。何以故？因为依因缘缘起所产生之果法并非自相实有。不过是第六分别意识作连结而假立了一个先无、后有之法，因而此生仅仅是分别心的假立而已，绝非自相实有。是故一切有为法皆依因缘缘起而显现，此外有的不会转变为无，无的不会转变为有，诸如生、灭、住、无住、有我、无我等均皆如是。唯依缘起显现的一切所知法，其自体亦是本空离根，故于真实义中其生灭、来去、增减等变迁的差别法遍寻不得。既然有、无之中皆不产生实有之果法，那么除了有、无以外的生果更不可能有。是则应当如何承认此果之生呢？其实所谓的生果，是在尚未以理详细观察的基础上，以无欺缘起的一种力现而已，若稍加观察，则有无等自相之生果皆不成立，如梦幻般无毫许实体。
若许二俱之生：非但不应理，亦不可能成立，因为自相实有之有、无二者互不相容、本来相违之故。
若许非二俱之生：亦不可能成立，因为在相违法的中间，不可能成立第三品物体故。
为此我们可用一个比喻来说明世间依因缘缘起所产生之一切果法毫无实质。比如通过睡眠习气引生的梦境，一个人在梦中梦见自己生为农夫，在耕种之时首先辛勤的耕地、播种、施肥、浇水、除草等，使得播下的种子逐渐生根发芽。乃至这个梦境尚未醒觉之前，从耕地到发生芽果之间的一道道工序都是实实在在的有。当于梦境醒觉之际，方知这一切本来不存在，不过是梦中的迷乱习气所假立显现而已。同样白天的一切诸法之生，皆从无始以来分别心的迷乱习气所假立显现，并且这些假立的诸法亦是依靠与它同类的因缘产生，若是非同类之因缘亦无生果之力，所以诸法必须是在特定因缘的范围内才能生起。依靠因缘缘起假立的此等诸法，在不观察的基础上，好象是实有，一旦通过正理观察时，连毫许实体亦根本不会存在。此与正梦、梦醒之理相同。相对于不具殊胜理智的普通凡夫来说，对胜义理论作系统观察的结果会生大怖畏，如同在伸手不见五指的黑暗之中，什么亦看不见一样的恐惧心情。实际上唯有通过甚深理论来作观察后，才能真实了达远离一切边执戏论的法界本性中本无任何承认的所知法，是超乎一个分别寻思的境界，非如黑暗中什么亦不见的情景，亦非如石头一样无分别心。如是远离二取、不可思议的境界，虽非言喻所能表达，但以胜义理论能彻底遣除一切疑惑，以各别自证的智慧能明明清清的通彻了悟明空大双运的究竟本体，如同万里无云的清净虚空中呈现出一轮光芒四射的太阳一般。
尔时应该注意的一个误区是：切莫因破了四边生便进而将佛法在名言中的因果、轮回等世俗定律也一并否认，以致重新堕在无边（断灭）。那么应成派是如何看待万法之生呢？应成派认为，于世俗分别心面前只能承认是缘起生，因为缘起生是假立不成实有的，故不落四边之任何一边。此缘起理论有两个前提：一是从现法的角度，二是面对世俗分别心尚未消亡的众生。以应成派安住于无生无灭的法界本性时包括缘起生在内的一切万法皆已寂灭，也就是缘起生在法界中本来不成立。然于世俗中具有无明习气的众生却将本来无生的法界空性视为森罗万象、错综复杂的万法，并以粗重的分别心见到了万法的生灭，见到稻种长出了稻芽，长成了稻谷等，并认为这一切浑然天成，本来就是如此。一部分众生对这些现象生起了怀疑，进行了思考，试图找出隐藏在这些现象之中的真相，这就是各类外道及古今中外的哲学家们，因智慧、福报不足，而未能找出令人信服的答案。有一类声闻缘觉，虽然找出了比较令人信服的答案，但也未臻圆满。彼等虽是众生中学识渊博、智慧深远的佼佼者，尚且如此，若应成派直接将无生大空性讲解出来，则对绝大部分根性不高的众生来说无异于充耳未闻或至晕头转向，无从下手、无法捉摸等。根本不能如应地理解甚深法义。因此佛菩萨们退而求其次，首先宣说了因果等前行法，待众生修行慢慢上路，根机相对逐渐成熟，但尚未具有能力理解无生大空性时，便从众生见闻觉知的角度，将众生所执为实有之生灭法与无生大空性折衷，留取了众生所见的生灭之相，去掉了众生额外安立上去的实有执著，如应成派的缘起法，自续派、格鲁派的单空见均待众生了达缘起法后，执著已大半去除，根性已完全成熟，尔时诸佛菩萨便直接宣说了本无生灭的大空性，因此应成派才呈现出其遣荡一切、超然卓立的独特风采。如此随顺众生的根机、意乐，渐次迂曲而最终使众生回归本原，登上法王的宝座。
缘起生粗相看来似乎与四边生中的他生相类似，其实两者有着本质上的区别。因为应成派的缘起生如幻如梦，是不经详细观察暂时得出的结论，与芭蕉树一样毫无实体。而他生则认为实有之因产生了实有之果，是经观察后成立的。在以胜义理论观察时，找不到一个“他”，因为有种子时无果，在果上无原先的种子，种与果不会同时存在，就象昨天与今天、上午与下午、前一分钟与后一分钟等不可能同时并存一样。又象在梦中，不观察时好象有种种因果法，其实连世间人亦知道皆为习气所幻化，根本没有一个真实堪忍的因果之“他体”，又如幻化师幻化出的象马，本来虚幻无实，亦就无所谓“他体”。反之，他生也就不可避免会有下列过失：因生果时，因若已灭则此因应成断灭法，因若未灭则此因应成恒常法。而应成派的缘起生本身即是不经详细观察的假立法，故无上述过失。
佛说因果不可思议，故于初学者已经遮蔽了对因果的思维与观察。因与果之间的关系的确是非常深奥，初学者根本不具备如是通彻了然的智力故。若于因果产生坚定不移的信心以及甚深的智慧后，才可以进行深入细致的观察，尔时就能无疑而如实地了知应成派所说之因果是假立的缘起生。正是因果虚幻无实，故于如梦如幻般的因缘聚合时才能产生如梦幻般的果法。
三、破四句生因：它是同时观察因与果的一个殊胜理论，诸经典与智藏论师的《二谛论》以及全知麦彭仁波切的《智者入门论》等中皆用到了这一理论。此理论主要是破除有宗派认为实有因能生果的观点，如是遮破有宗派执著实因生果的方式归摄起来约有四种：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果。故称为四句生因。以此抉择、遮破的方法，全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“设若多因生一果，应无一体异体因；设若多因生多果，果之体性不成一；设若一因生多果，果之体性不成异；设若一因生一果，聚合因缘成无需；是故因果之缘起，离实一故无异体，一异体唯假立外，真实义中无有生。”
全知麦彭仁波切又依随次第分别解释上述理论：所谓多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生，无论何者，若能以理善加观察皆不成立。
设若多因生一果，应无一体异体因：
有者作如是念：以境、根、作意、光明等多因生起一眼识之果，故谓异体之因亦可生非异体之一果。破曰：则非异体之果应成无因。如是则非异体之因亦不能产生非异体之果，故异体非异体即多体一体皆应成无因。因为没有多体一体所不包括之法故，是则多体一体所摄之诸法，应成要么恒有、要么断无。
设若多因生多果，果之体性不成一：
设若认为多因生多果，以作意于无间产生分别心自性之眼识，依靠眼根产生能执取外境之识，从而缘于外境产生各自形象之识。如是则各各之因所产生之不同识与眼识非为异体，故识应成多体。破曰：若如是许者，并非此等因生起眼识之果，以各别之因产生各别之果，其总体之眼识应成无因。若谓：这些部分皆除一识以外，无有异体。破曰：如是安立为多因生多果应成无义，那么应成多因生一果，彼者亦有上述过失。若谓：体性虽一，但从侧面假立为异体，故无过失。破曰：诸因对假立之法起作用后，实有之识不会生起，则实有之识应成无因。若果之体性为一，却有很多部分，则法与有法显然应成异体。
设若一因生多果，果之体性不成异：
如果认为犹如蓝色花朵之一因产生自之相续，及产生他人之眼识等多果。试问，是仅从此因产生还是偕同余者而产生呢？若许前者，应成无有异体之因，并且一因亦不能产生一果，故应成无有一体异体之因。如是上述之过失难免。若许后者，蓝色外境及观待光明、根、作意而产生眼识，所生之果不成一体，以各各不同之因生起各各不同之果故。
设若一因生一果，聚合因缘成无需：
若谓一因产生类似自己之一果。破曰：则以眼根为喻，除了生起与自相似之法外，不会生起眼识等，故一切众生应成聋子（不能闻声）、瞎子（不能见色）等，有很大之妨害。此外，又于《智者入门论》中云：如果承许多因生一果的话，则于果法不应有多体，应成唯一，然以理观察时无可分的实有一体法，不可能成立；若许多因生多果者，那么以多因生一果之作业根本不成，故集聚多因应成无义；若许一因生多果者，亦即无分之一因不可能成立，以不观待任何法之一因能生果永不可能；若许一因生多果者，亦不能成立，因为此与集聚因缘能产生各种果法成直接相违故。由是当知，全知麦彭仁波切上述的理论并非是在破斥胜义理论尚未观察而承许的多因生一果等法，其实直接破斥的对境是以理观察而承许之自相法。这主要是从因果互为观待能生所生之反体而抉择诸法空性。
四．离一多因：全知麦彭仁波切说：离一多因如同锋利的宝剑、利刃，能斩断一切分别实执。此理使人容易理解，观察时亦很方便，抉择的范围亦非常广泛等有很多不同的特点。在经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》，月称论师的《入中论自释》及其《入般若波罗蜜多根本论》等中皆用到了这一理论。“离一多因”并不是从因、果的能生与所生方面观察，而是直接从诸法的本性上作抉择。如果法性本来实有存在的话，那要么是一体、要么是多体。
首先观察一体这种情况，可以将一根柱子分成上、中、下三部分，又将上面的部分分成上中下三部分，如是分析会发现成为一体的柱子根本不存在。这些分位部分亦是分别心所假立，以理观察时，不仅粗相之法不存在，且连极微尘许亦根本无有。如是推知既然没有一体，更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的，就象经堂里一个人都没有，亦就不可能有许多人组成的僧团，故多体是建立在一体的基础上。于名言中应成派本身不破现法而随顺世人所许，故于胜义理论尚未观察时，因缘缘起所假立的一体、多体法均不必遮破。离一多因的所破法，其所立、能立、所破、比喻等在宗喀巴大师的《现证庄严论·金鬘疏》与甲曹杰的《中观庄严论注释》以及荣顿巴尊者的《现证庄严论广疏》等中皆有详细广述。尤于全知麦彭仁波切的《中观庄严论注释》中有很深广细微的讲述，可以详见彼诸论中。
以离一多因的正理来抉择人我、法我、有为、无为等诸法为自性本空（有为包括内外的器情诸法，无为包括虚空及不可思议我等）。因为一切所知法已经以理抉择为自性本空，故遍计与俱生执著的所境法归摄而如是介绍了空性的本体，亦就是说不仅仅无患六根识面前的所境法，乃至外道的遍计法皆一并归纳而如是抉择了。并且能立的离一多因及所立的自性本空皆为无遮法，亦为一体关系，因其能立是远离一体多体的反体而言，所立是从无自性的角度而言，其实皆为无我的本性，所以能够依靠离一多因来成立自性本空的究竟实相。此处尚应了知，无分别实有的一体或分别实有的多体虽然皆如水火互不相容，但分别无实（假立）的一体或多体相互间是有关系的，以多体是建立在一体的基础上故。
下文对离一多因作具体的阐述，并以此理来破除人我与法我的执著。
在小乘中将诸法分为有为法与无为法两种。其中有为法即：色、声、香、味、触五境与眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗诸法。彼宗对有为法以理观察抉择后，许粗相色法之基础即无方分微尘，心法相续之基础即无时分刹那。如以宝瓶为例：可以将宝瓶打碎，其碎片再碎，碎至外力不能再碎之时，可以用心识分析，如果其有大小或方分，则上半部分与下半部分非为一体。可以将其一分为二，其中一分又可分为二，如是分至无穷，小乘宗如是分析观察后，认为粗细色法之极微尘再无方分，故许此无分微尘为自相实有。
复次于心法亦作类似的观察与分析后，认为其极微即无时分之刹那，故许此无分刹那为自相实有。彼宗认为若不安立无分微尘与无分刹那为实有之基，则于粗大的色、心等世俗诸法就无法成立。外道许此为恒常、小乘许此为刹那性，虽然所许有别，但彼二之共同点即实有存在。
首先对彼等所许之无分微尘与无分刹那是否真实存在而以正理来进行观察。外道胜论派承许无分微尘是相互接触而存在，内道小乘承许无分微尘相互间虽不接触，但互有作用力，即相互束缚而存在（此与近代的自然科学很相近，不为广述）。若许无分微尘间相互接触而存在者，试问：两个互相接触的微尘，其另一面是否有接触？若说不接触，则微尘有触之面与无触之面应成有方分，非为无分微尘了。若说二尘间接触，那么二尘即变成一尘耶，如是须弥山王亦应成一尘。故许无分微尘间相互接触极不应理。若许无分微尘间相互不接触而存在者，则于白昼二尘间有光尘存在，于黑夜二尘间有暗尘存在（小乘许光尘与暗尘皆为刹那存在，故如是观察，或者观察在二尘间再放入另一微尘，使其互相接触，也与此相同）由于二尘间遍布光尘或暗尘故，二尘间互不接触，那么光尘或暗尘与二尘间是否接触呢？无论接触或不接触，凡许无分微尘实有存在者，皆有上述过失。如是以理观察抉择后，成立无分微尘的确无有是处。如是则于心法之无分刹那，作类似的推理观察后，亦能得出同样的结论。
复次，对无分微尘与无分刹那如何构成粗相之色法与心法的相续而进行观察并予与遮破。
在无分微尘构成粗相的山河大地等器世间时，需要积聚很多的无分微尘，如《俱舍论》云：“极微微金水，兔羊毛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为方量，五百俱庐舍，此八逾缮那。”设想一无分微尘之四方四隅上下各有一个无分微尘，则中间之尘与十方之尘无论接触与否，由于中尘为无有方分，则十方之十尘与中尘皆应合而为一。若以上方之尘为例，由于中尘无有方分，则上方之尘不仅应位于上方，亦应位于下方，还应位于四方四隅，故只能与中尘合为一体，如是应有山河大地仅为一尘的太过。《中观庄严论》云：“从另一方面来观察，设若中间之尘的十方有十尘，则观待十尘中间之尘，应有十分。”比如一间房屋，可以分出东、西、南、北等面，如是中尘若有十分或十面，则其非为无方分之微尘。那么如是所许之无分微尘不能建立起粗相的色法，因其无分微尘以理观知本来不存在故。另外与此类似的观察方法，如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”即一微尘之四周上下有六微尘围绕，若中尘与周围的六尘接触，则中尘应有六分或六面，如是其非为无方分之微尘。若不接触，则六尘应成仅占一尘之空间，这样即使积聚山王之尘，亦应成仅占一尘之位等有极大过失，若是无分微尘则永远不能建立粗相的器世间，如果是有分之极微尘，则无法安立为无分微尘，故许成立无分微尘极不应理。
又于无时分之刹那进行观察，其也不能建立心识之相续。在以无分刹那建立心识的相续时，需积聚很多的无分刹那，如《俱舍论》云：“百二十刹那，为恒刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”故如是次第增上而构成心识之相续。以理观察时问：其无分刹那之前后是否相互接触，若许接触者，则于二个刹那之间另一分是否接触？仍许触者，那么应成二者合为一体，如是一大劫也应成一刹那，又如何能构成心识的相续呢？若许无触者，则非为无时分之刹那。如果承许无时分之刹那相互间有隔无触而使诸刹那构成心法之相续。若如是者，试问某一无分刹那之前一间隔的后端与后一间隔的前端是否相触？若不相触，则非为无分刹那。若相触者，则皆成无隔，如是怎么能建立心法的相续呢？故无分刹那不能成立。另外，大法王无垢光尊者与金刚上师法王如意宝晋美彭措云：无论是一心或多心悉皆无有，因为一切粗觉之相续皆可分为乃至无分边际时位，此一无分边际时中，日影必无止息而有稍许变迁。比如射箭须经过如日影之尘，其箭亦是尘尘的次第经过，当箭经过一尘时，其日影亦需不停而行，应当思维此喻。尔时无分刹那亦可分为乃至无基空性间，是故无有一性成实者，如果无一构成的因素，则无法获得众多也。
复次，小乘宗将无为法分为三种，即择灭、非择灭、虚空，并承许为自相实有。以虚空为例：关于无为法之体相，如本论云：“若无生住灭，是法名无为。”所谓之虚空，是指无有任何色法之法，实际上其仅为第六分别心所假立而已。小乘自宗亦将心法之相续抉择为无时分之刹那，如前所述，运用离一多因，又可将无时分之刹那亦抉择为本空离根，如是虚空的总相自然亦即空性。总而言之，小乘自宗虽将有为的诸法抉择为无方分之微尘与无时分之刹那，但未能抉择为离四边八戏之大空性。并且彼宗利用这种理论建立了世俗谛的粗法与胜义谛的细法，以此为见解而修持可以获得所欲的暂时解脱、证阿罗汉果。《定解宝灯论》亦云：“粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。”然而应成派则利用离一多因将无分微尘与无分刹那亦抉择为离四边八戏之大空性，依此见解而修持，能现证无上菩提、获得究竟解脱之佛果。或许有者疑问：既然是空性，怎么能有显现呢？如何能建立世间诸事呢？这里应该注意的是，空性与显现并不相违，实际上空性唯与四边及其实执相违，而有无等四边又由分别心所增益，故利用离一多因的正理可以有力地遮破。如是抉择为现而空、空而现，现与空非但不相违，且正好相一致，如云：“空故缘起而显现，现故本体为空性。”正因为现空双运是一味无别，故于空性的显现之中可以安立世俗的一切事业。
复次，又利用离一多因对随理唯识所承许的实有依他起进行观察。随理唯识将世俗法摄为五位唯识：自性唯识即八心王；相应唯识即五十一心所；所变唯识即十一色法；分位唯识即二十四不相应行；实性唯识即八无为法。又将其归摄为三种自性，即遍计法自性、依他起自性、圆成实自性。随理唯识认为遍计法为空性，而依他起在胜义中为刹那、实有。依他起虽有净与不净之分，亦有内识与外识之含义，但此处不于分别而仅作总体观察。彼宗承许识为实有，若识为实有者，并非指识之相续为实有，而是承许心识相续之极微、无时分之刹那为实有，以识之相续前后中有差别故，如嗔心有生住灭之不同，亦由很多无分刹那形成一相续，并每一无分刹那与余不同，故形成了心识之变化过程。故《楞伽经》云：“世尊，识有几种生住灭？佛告大慧，诸识有二种生住灭，非思量所知，诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。”此如电影之画面，前后相临之静态画面极为相似，仅有少许不同，连续放映相似之静态画面，从而形状动态之过程。故依他起是否实有，关键在于是否存在无时分之刹那，如果存在无时分之刹那，则其不成空性而为实有。然而前面以理已将无时分之刹那抉择为自相空，则依他起怎么能成为实有呢？若能遮破无分刹那，进而可以破除唯识之五位百法。如以不相应行为例，其定义为“非心非色不相应行”，即非为心王非为色法非为心所而是假立的有为法，此于心王、色法、心所三法之作用上所安立的名称，故仅属第六意识造作的假立法。如不相应行中之“生”，义为先无、后有之法位，其之相续非为实有，因唯以无分刹那为实有，故其相续为假立之有。前已遮破了无时分之刹那，故“生”第六识的总相亦是假立而空性。其余的五位百法皆可如是观察、抉择为空性。总而言之，随理唯识运用观察微尘如何构成粗色之理与观察所缘缘之理，将无分微尘抉择为遍计法之空性。但又以“假必依实”的原则，未能将内心的无分刹那抉择为空性，将外境法与现行之心识抉择为内识的功能或习气，然此仅为世俗中的真世俗，非为真胜义谛，唯依中观派离一多因所抉择离四边八戏的大空性才是真正了义的胜义谛。是故中观派与随理唯识的根本差别主要在于抉择依他起是否自相实有。
再者依据离一多因抉择人无我与法无我。一般来说，抉择人无我空性的理论是七相理论，前五相为龙树菩萨在《中论》中所述，后二相为寂天菩萨在《入行论·智慧品》与月称菩萨在本论中所述，当知七相理论亦为离一多因的理论所摄。
所谓人我与五蕴的关系，可以采用车与其支分或零件之比喻说明，本论云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”即车与车之支分或零件不是异体，亦不是一体，亦不是车上有支分，既不是车依于支分上，亦不是支分依于车上，既不是零件的无规堆积，亦不仅仅是形状而已。那么车与其支分到底是什么关系呢？其实二者是整体与部分之间的关系。故利用离一多因对车的整体进行观察，整体之车可以分析为部分的支分（零件），那么整体之车并非自相实有，唯假立而已，故于胜义中粗相之车即为空性。如是之人我者，即是将五蕴作为实有之一体，依此而产生我执。那么所执之我是否实有呢？首依七相推究的比喻来观察，五蕴整体的我与我之支分五蕴，既不是异体的关系（许为异体者，乃为外道之观点，即不可思议我，仅是遍计之总相而已）；亦不是一体的关系；既不是我上具有五蕴；亦不是我依于五蕴；既不是五蕴依于我；亦不是五蕴的堆集；亦不仅仅是形状。若以离一多因来进行观察，则能抉择五蕴的整体亦非为实有，唯是假立的缘起显现而已。
若再对五蕴分别作具体的观察，则能抉择各蕴亦为假立，以此逐渐探究深入，可以抉择五蕴的基础是无分微尘与无分刹那，于真实义则是人我空性，故人我亦是假立而已，依此见解修持，至第六无分别识圆满现证时，即证悟人无我空性的境界。因为小乘许无分微尘与无分刹那为实有，仅抉择了自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相空性。其中缘觉乘抉择了外境色法的细相空性，但仅仅是单空的部分而已，不过依此亦能遮破人我及人我的执著，现证阿罗汉果。此广破之理请详见于《澄清宝珠论》。
在利用离一多因抉择法无我空性时，首先将世俗万法的粗相抉择为无实假立，如是再于细相作进一步的观察亦可抉择为无实有，亦就是将无分微尘与无分刹那皆能抉择为空性，如是遮破有边后，再以相同的理论于无边、二俱边、非二俱边进行类推、观察同样能予与遮破，抉择为离戏大空性。
全知麦彭仁波切于大圆满金刚智慧中自然流露而宣说离一多因的甚深理论，故于《中观庄严论注释》中云：“如以微尘为例（有些外道许微尘为常有，内道有部许无分微尘和无分刹那是实有法）：彼等虽许为成实独一，即无有其为实有独一之理由。若如是者，则需它法于其上不能分别，如是应需除此独立自主的微尘以外，应成无有其余之一切所知。如是在一切所知的范围内，若许何法为实有也与此相同。安立为实有独一之法的如是微尘，若从方分的角度来观察，众生相续中所摄纳的心识，皆能安立很多不同的异体分别识，于如是众多的分别识中，何者亦未能见到一个自相实有的无分微尘为所境法（也就是此微尘非能成为众多分别识的所缘境），是则于彼所境上应有如是未见法之众多分类。
复次，又从时分的角度来分析、观察，一切有情于劫、年、月、日、刹那的无量分别心中，何者亦未能见到一个实有微尘的所境法，于彼所境上应有如是未见法之众多分类。并且此实有之微尘非为心识，亦非宝瓶等法，亦并非自体本身有多少所知法，如是则有非为成实独一法的众多分类。对此又反过来观察，以方分与时分的种种分别识，如果皆能见到一个实有微尘的所境法，则于所缘之微尘上亦可安立如是众多分类（也就是说，方、时的分别心有多少去见微尘法，如是于微尘上应有等同分别心的数量）。其实诸法皆由分别心所安立，若从肯定的侧面而言，“是”的反体有多少，如是亦应有相同的众多类别，诸如是微尘、是细小、是所知法等等，则于此等之中认定何者为成实独立的一体法呢？如果于此等之中，许何者非为实有独一者，则于方分与时分的何者分别识前亦不成所知，因此所谓的实有独一体仅仅是立宗而已。或者此微尘亦可分为无量异体故，怎么能安立为实有独一体呢？故于此等之中无论是所认定的何者，遍寻不得彼彼不可再分之成实独一法。因为凡是有分类之法非为一体，不具分类之法乃为一体，若不将其安立为一体的名称，则于所知法的范围内很难找到另外的一体法。
总而言之，于所知法的范围内，无论何种自体，若安立为成实独一之法，则于方分与时分的无量心识面前，应成除此单独的所缘外，其余之法连一个亦不成所缘境。并且除此（独一法）之外，亦不能有其余的一个方分与时分之法。如是观察最终的结果，此所说之独体法，除心识以外的异体之境亦不存在，若是存在者，则应成不是独一之境，因为有分别故。如果分别自境的心识也不存在，那么实有一体之境的所缘亦成不可缘也。这样种种显现之所知无论其中何者皆应成如兔角般根本不存在。是故于一切所知的范围内，实有独一之法，过去没有成立，现在亦不能成立，未来仍然不会存在。然而方分与时分的诸法显现极为明显，实为应理也。如云：所知范围设一实，应成所知皆不现，所知一法不成故。无边所知各明现。
唉玛！诸法之法性者，乃为不可思议，极为希奇，倘若听闻遍知此等之善逝所宣等性的狮吼声则于智慧之身力增上广大故，犹如一口能吞尽无边虚空，其能于手持斩断现有戏论之甚深难测的正理——文殊手中的宝剑，甚至一法也不成实有，诸法在空性中皆由缘起显现，对此缘起性空的究竟真理，生起稳固、殊胜的定解，并广弘于世间诸众。如是上述甚深理论，乃由自之智慧的力现而为诸有缘者宣说也。”
这是彻底破除四边的一种殊胜方法，因为所知法包括心法与色法，一切所知法又是观待心识而安立的，若不观待心识而有之所知法决定无有、毫无所立。然则不能因为色法观待于心识，而认为色法有少许的独立性，甚至将其推广到绝对的独立性。其实这少许的独立性亦是由心识去了知的，故为分别心的所境，非真实智慧的境界。因而由分别心幻现的一切所知法绝无自相实有，皆为分别心的假立而已。如是非但所知法无实，且于能知的心识亦毫无实质。这是通过正理观察、抉择的结果。应成派所运用离一多因的理论能彻底破除四边八戏，直接抉择了离一切戏论的无遮大空性，其所抉择之见亦即大无遮见。
五．大缘起因：在经典中的《龙王请问经》与论典中的《中论》等皆已用到了“大缘起因”，其理论主要是抉择一切诸法的本体皆为大空性，亦是共同抉择因果所摄一切诸法的自体本性或三门解脱的一种殊胜理论，大缘起因包含了前述四因的全部内容，故于五大因中最具威力，能摧毁一切实有的执著，同时远离常边与断边，因此又被称为五大因中的“因王”。如本论云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”
为此应当如何认知万法的缘起本性呢？全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“观察一切所知法之大缘起因者，以诸法自之体性不生，集聚因缘后而生，并且无因亦不生。显现时亦即现而无有自性，以因缘所虚构之法，犹如影像，故远离常断、来去、生灭、一异之诸边戏论。若以相近真实法性之胜义理论来衡量时，以无欺因缘力而生，此外四边生、四句生以及有、无、常、无常等若何者为成实，则不能安立为名言，故以此诽谤了一切名言也。由是能得出无实犹如幻化之缘起显现与空性乃为一义之结论。是故中观宗唯一假立显现之一切名言是极为应理的，能成立世俗名言，以及四谛、三宝等出世间一切宗派之名言也。于此正理之王大缘起因内，摄集了金刚屑因等所有胜义理论，以缘起显现若不观察而能成立故。若观察因、果、体三何者亦不成立，此与《中论》等中广说缘起之理相同。这样世俗中因、果、体三之显现而安立名言，于胜义中因、果、体三即无自性之三解脱门皆为大空性，如是二谛无别大双运之具胜空性，乃中观道所证之法界，亦即所证殊胜的三世佛、佛子之了义佛母。现空二谛无别的大平等性犹如虚空，超离分别意境故，虽离言思，但以无念的各别自证智慧安立为等性。后得时诸法与梦境、影像、幻现、变化等喻相同，现而无有自性，具足甚深定解，以此妙慧分别二谛而安立如是基道果，这样无误现证并为他人宣说，从现证之空性义中产生大乘道与果的一切殊胜功德。”
总而言之，缘起法是内道大小乘所共同承认的。在空性的基础上建立缘起是中观派的观点，故于理解观待缘起法的前提下，首以简而易知的比喻来说明这一问题。所谓观待者，如同此山与彼山、上面与下面、长短、大小、左右等皆为观待而成立之法。如果上面没有，观待它而有之下面依然不会存在。又如儿子与父亲，亦是互为观待的关系才得成立，如果尚未观待父亲之前就有儿子，则应成无父之子，或说勿须观待儿子，而得有父亲之名，则彼人从降生之际就应该成为父亲，此许有违于名言规律，故极不应理。如是因与果之间的关系亦与此理相同，若不互相观待，则于同类因之果法永远不能产生。譬如青稞的芽果必须是观待青稞的种子而产生，因此一切诸法并非不观待而独立实有，而是因缘缘起所假立产生的，譬如梦境中的第六分别识面前所现之法，或如无分别眼识前所见的水月等一切所境色法均待各自同类之因缘而产生，其差别仅在于有境的分别识与无分别识。若以胜义理论观察皆为平等之无生大空性，其本性本无来去、生灭等相。如本论云：“如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。”其实影像现而无实之空体，勿须胜义理论，仅依名言理论观察，亦不难了知现而无有自性，皆为缘起假立而已。譬如，水月在尚未观察的基础上似有，以名言理论稍作观察则知毫无实体，再进一步观寻，此显而无自性之水月到底从何处来，住于何处，消失时去于何处等如是观寻了不可得。如是诸法在因缘缘起聚合之时自然会有显现，当缘起力不具时，自然就会消失。并且依靠缘起力正在显现的诸法，其本性亦是本空离根的，犹如镜中影像现而无实。假设说诸法不是因缘缘起假立而是自性实有的话，那么所现之法必定会有它的来源、住处、去处等，然此遍寻不得，因此诸法并非自性实有，唯是缘起假立而已。故因、果、体三与上述比喻相同，因缘聚合时则显，正显之时亦是无生大空性。如此显而无自性之甚深意义，请详见于《定解宝灯论》第五问答义。
在因缘缘起的基础上所假立之轮涅诸法，如怙主龙树菩萨云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”这种缘起法的甚深道理，唯有我等大师释迦牟尼佛才能无倒宣说，其他外道的所有论师都未能说出这种甚深见解。故龙树菩萨于《中论》中云：“我稽首礼佛，诸说中第一。”在古印度有很多种外道，约有三百六十多种见解，其归纳为六十四种，再归纳为常见、断见两种，这些具有外道见解的论师们虽然创立了各种各样的教派，但实际上皆未通达无我空性的见解。胜论外道虽许外境色法如梦如幻，但究竟亦未通达无我空性，因彼建立了一个具九种或五种或不可思议功德之我为独立实有故。从外道的甚多典籍中不难而知，彼等从未提及过缘起性的甚深道理，虽然他们的论典中有讲到如梦如幻的世俗法与实相、真理、真如、法界等胜义谛的名词，但这些名词与中观中所诠示的意义则有天壤之别，其根本亦未能通达释迦佛陀所宣说甚深之缘起性空。因而内道的缘起法是最胜、无上的，故为诸说中的第一。这种缘起性唯依内道的佛经与龙树等大菩萨们所宣说的正确理论方能通达，故此能成立的甚深见解是一切教派中绝无仅有的。印度古今的外道物理学家等所有教派的诸多论师，均称佛陀所说之缘起法是诸说中的第一，至高无上的。怙主龙树菩萨于《回诤论》中云：“若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有，诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。”又于《七十空性论》中云：“由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。”又于《六十正理论》中云：“若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。”又于《出世赞》中云：“戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起，若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。”此等唯说由缘起因故自性本空，因此缘起义现为大空性本义即是龙猛菩萨不共之宗。月称论师在《显句论》中云：“无论何宗承许诸法自性本空之观点皆可成立，以诸法皆为缘起显现故本体空性，因而凡许空性，即有缘起，以缘起性故，安立四圣谛亦极应理。由缘起故乃有苦谛，若无缘起，则不生苦，彼无性故即为性空，若有苦者，则于苦集、苦灭、趣苦、灭道皆可成立，故于认知苦谛、断除集谛、修持道谛、现证灭谛亦得成立。如果有知苦谛等，则必有向、果及其安住诸向及诸圣果之圣者。若有住向果者，则必有僧宝，有诸圣谛即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成立，是故三宝亦得成立。则于世出世间一切诸法分位差别与所证功德以及善不善业及其果报，世间一切名言皆得成立，故云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”是故当知中观所说缘起性之空与世间等人所认为无一物之空是截然不同的。又于《显句论》中云：“有部宗对中观师说，若汝安立诸法皆无自性者，则如世尊说自所作业自受异熟果报，此等一切岂非皆为汝破，如是谤无因果即为无见者。中观师答曰：我宗非为无见者，而是破除有无二边，光显能往般涅槃城之中道义，亦非说断无诸业作者果报等，实谓善立彼无自性。如是所立无自性者，若无自性，则于能作所作皆不应理，故过失仍在。答曰：此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”又于《中观四百论释》中云：“我非说无事，是说缘起故，汝说有事耶，非唯说缘起故，汝何所说，宣说缘起，何为缘起义，谓无自性义，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾达婆城、变化、梦果义，空无我义。”此显由许缘起，故能除有事无事二边之理。因为说缘起义即自性无生，故能除有事实论。以能生如幻等果为缘起义，故能除无事实论。如《中论》云：“说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。”中观师由缘起因而说业果等皆无自性之空，外道现世美不许业果等为缘起，故不以彼为因，仅由未见现在有情从前世来、由经此世往后世等，以此为据而妄说没有，其实彼二之因相有极大差别，成立无性之根据理由亦截然不同。如《显句论》云：“有者妨难说，诸中观师与无见者（外道现世美）全无差异，因为彼说善不善业与作者及其果报一切世间自性本空，诸无见者亦说彼无故。实则不然，以中观师说有缘起，由缘起故说今世后世等一切皆无自性，诸无见者却并非如是，以缘起故，就性空门，了达后世等绝无实事，非能如是证悟，谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世来今世、从此世往后世，因而谤无前世后世，同于今世可缘之事故。”若谓，中观师与无见者因相虽有不同，但于通达业果及前后世无自性方面是相同的。破曰：此亦不同，以外道现世美所许之无性是毕竟无之断无，中观师许世俗中有业果等缘起法故。如《显句论》云：“若彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰：非有，以中观师许世俗有，彼等不许，故非相等。”总的来说，有者所说无自性之空，并非善妙空性，故当断除，否则若诽谤般若经、谤法等必将堕落恶趣。如《中论》云：“若恶观其空，少慧爱衰损。”
初学者若未消除业障，亦未依止善知识系统地闻思中观教理，则难以获得中观正见，如《中论》二十四品中云：“由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。”又《宝鬘论》云：“此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“应于能得正见之因，以善护所受净戒为本，多门策励修积资粮、净除罪障，亲近善知识勤求大乘教法，精进闻思修行善也。”故具智慧者应于了义经典及中观等清净释论所宣说缘起性空之深义生起殊胜信解。尤于印度应成派的佛护论师、月称论师及雪域大法王无垢光尊者与全知麦彭仁波切等已无余尽解圣者父子（龙树、圣天）所有密意之最微细处，谓依缘起，于无自性生定解法及法性现为因果之理，应当深生定解至他莫能转。本来佛有各种各样的功德，其缘起乃为佛陀的一种特殊不可思议之功德，亦是不共于其他任何教派之殊胜功德也。
上述五大因虽为中观应成派与自续派共同的理论，但二派在运用五大因时所抉择的方式上却有着本质的差别。自续派是以与敌宗共同承认的三相理论，力图从正面去推出无自生、无他生等离戏大空性的结论，故为自续理论。应成派则是完全以他宗自许的三相理论，亦谓“他称”理论来抉择诸法无自生、他生等离戏大空性的结论，故为应成理论。如破自生时，自续派以三相理论推测说，自生不能成立，因为汝吾共许三相理论推测、观察的结果，即是若许自生，会有无义生、无穷生的过失。故自续派对敌宗说，汝吾应当共许无自生之空性为所立。应成派本无任何承认，然于遮破自生时说：自生不能成立，否则会有汝宗自许相违的过失。因为汝宗自许之三相理论观察、推断的结果，即诸法并无自生，否则会有无义生、无穷生的过失，以此间接上汝宗应许具有了自许相违的过失。故应成派对敌宗说，汝等必须承认没有自生之空性为所立。总而言之，自他共许之三相理论，为自续理论。仅以他宗自许之三相理论作如理的推断为应成理论。
以应成派所抉择的是出世、入定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本无任何能立、所立，法界本性远离一切分别、一法不立故。应成派的论师亦是在不离法界空性的同时，均借助他宗自许之理论予与推断诸法的本来空性，逐层剖析他宗所承许的对境及其执著。
观察实相的胜义理论——五大因亦是显密共同的理论，如于密宗中的《法界宝藏论》、《直指心性·注疏》以及印藏圣境大德们著作的《大幻化网·注疏》等中，特别是在抉择远离四边八戏的胜义大平等时均如是地用到了五大因，其为真实解说远离四边八戏的无上理论。故于上述五大正理切莫人云亦云，或仅以大论师们之言语重演，对于真正希求解脱的人来说，应该用心地深入细致的思维推敲，系统的观察、理解是极为重要的。
二者．应成派不共的四大因：以应成派的观点来抉择般若经与龙树菩萨的究竟密意，印度的佛护论师在《中论释》、寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》、月称论师在《显句论》及《入中论自释》、扎雅阿楞大论师在《入中论广疏》等论中皆已讲述了应成派的不共理论，彼等观点在雪域中观论师们著作的诸论中又作了广泛的抉择。诸如前代中观论师所著有关中观之诸论、无垢光尊者的《宗派宝藏论》与《如意宝藏论》、萨迦派荣顿巴尊者的《入中论释》、果仁巴大师的《入中论释》、噶举派噶尔玛巴的《入中论广释》等论中都将应成派的不共理论作了如是的抉择，彼诸论师在论中运用应成派的不共理论时，则有其名称的不同与众多的分类。对此等分类众多的理论，皆可归摄于三种或四种不共应成理论之中（此三种是他称三相理论以外的）。上述彼诸中观论师在运用不共理论所抉择的观点都比较类似，仅仅不同于格鲁派所抉择的八大难题。
在解释不共应成理论之前，为简而易便的了知不共理论，恭尊云灯嘉措在《知识总汇》（又译为《所知藏》）中云：“汇集相违之应成因：是由他宗所许之立论（能立）而发其不许之太过；根据相同之应成因：即上述应成之过唯遍（唯一遍满），在他人的意识面前依靠比喻作一定的说明；能立等同所立不成之应成因：由此所发应成之太过宣说他宗无法回辩之能力；他称三相之应成因：以上述三相应成理论于敌宗分别识面前真实安立他称（许）之宗法、同品周遍、异品周遍后，以他称之因（理论）于他之心相续中能够生起比量。应成派不共同之四大理论，可以用于破四边生之任何一边上，以最为主要而稍作细说故。外道数论师承许自现之自生义。彼许诸法在因位时已有，故能如是产生，若无则不能生。譬如，芝麻本具油性，故能出油，石沙本无油性，故不能出油。以理破曰：若许诸法有而生者，则此生应成无义，因位时已有故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定（不定似因）。破曰：应成无穷生，已有再生故。此为根据相同之应成因；彼宗若谓：此二不同（因时已有与生后而有），如泥团中不明显之瓶可生，已明显之瓶不生，此二者有明显与不明显之差别故。破曰：泥团上有不明显之瓶与所立相同（因为泥团上有不明显之瓶故可生）。此为能立等同所立不成之应成因。是故外内诸法不自生，已有故，此为他称比量之应成因。复次，同样以理予与遮破内道有部宗承许他生的观点，种因与芽果二者自性应成非异，种生芽故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定。破曰：若如是者，则应成火焰产生黑暗，因为自性虽异，亦能生起故，此为根据相同之应成因；彼宗若谓：此二不同，于有无能生之力上有差别。破曰：此与所立相同（在有无能生之力上有差别，故种子生芽而火焰不生黑暗），此为能立等同所立不成之应成因。种因不能产生芽果，以种芽二者自性非异故，此为他称比量之应成因。复次，胜论外道妄计自他和合之共生，彼等认为瓶盘从泥体中生即自生，又依陶师、绳、水等而生即他生，具此二义和合故为共生。此以遮破自、他各生之正理来予与遮破，《入中论》云：计从共生亦非理，俱犯已说众过故。复次，同样以四大因来遮破顺世外道妄计世间诸法无因而生。世间诸法，现量应成无取、无因故。此为汇集相违之应成因；彼者若谓：此者不定。破曰：虚空中莲花之色味亦应成可取，无因亦可取故，此为根据相同之应成因；彼者若谓：此二者在有、无自体上有差别（世间与虚空莲花有别）。破曰：此与所立相同（此二者在有无自体上有差别故，世间诸法可取而虚空莲花不可取），此为能立等同所立不成之应成因。是故世间诸法非从无因生，以暂时生故，此为他称比量之应成因。”
圣者入定时觉受的法界本性是不可思议、远离四边八戏的，尔时无遮与非遮、破与立均不作承许，因为此等皆为分别寻思的一种产物。然于凡夫面前抉择胜义谛的大空性时，中观应成派则将分开二谛等作为不共的所破法。在以共同五大因与不共四大应成因来摧坏一切有无诸边时安立大无遮见的观点，故于抉择胜义大空性的众多理论中，中观应成派的不共理论是至高无上的因其不分二谛、不作任何承认，并广泛、深细地抉择了大空性，令世间诸众能借助此理相似地明了圣者们入定智慧的境界，如是地依修后，亦能证得大乘的圣道果位。
应成派的不共四因：即汇集相违之应成因，根据相同之应成因（是非相同之类推因），能立等同所立不成之应成因，他称三相之应成因。
汇集相违之应成因：应成派在以正理观察外道及内道有部、经部、随理唯识等宗派所许的观点而互为辩论时说：在应成理论中已宣说汝宗自许之见解与立宗的教义有直接相违的过失，此为汇集相违之应成因。例如破自生时，数论外道许稻种与稻芽，此因果二者是一体的自生（自现），因而中观师说：此许有相违的过失，以实有一体之因果，非但不能自己生自己，并且应成无义生。数论师回辩说：不定，以因果虽是一体，即果于因位时就已成立，但只有明显与不明显的差别而已，故不明显果可以产生，明显果不能再生。尔时中观师又以第二因来对彼宗所许的观点作如理的类推与分析，并予与适当的遮破。
是非相同之类推因：“是”指明显果，“非”指不明显果，汝宗认为不明显果可以于自生起，明显之果不能再生，其实这样的立宗根本不符合道理，因若许明显之果不能再生，则于不明显之果亦同样不能生起，即以是非相同之类推因而知故。数论师辩护说：此亦不定。中观师破曰：汝许不明显之果应成非从自己生，因为已有之故。比如孩子已经出生就不必再生。敌宗说：这不一定，虽然已有，但仍可成立。中观师破曰：如果已有尚须再生者，则于明显之果也应成再生。因为汝许已有仍可再生故。数论师辩护说：明显与不明显之果不会相同，因为明显之果不能再生，不明显之果能生故无过失。所谓不明显者，犹如未成宝瓶前之泥土，泥土上应有已成之宝瓶，只是不明显而已。比如木桩插入土中不见，并非木桩没有，而是隐藏于地下不见，或如浓云蔽日时不见太阳并非太阳没有，而是太阳以不明显的方式隐存着。故不明显果可许再生、是有义生，亦不成无穷生的过失。假使已明显果尚须再生者，则非但无有意义，且有无穷生的过失，为此以第三因来予与遮破。
能立等同所立之不成因：所立指他宗所说“诸法皆为自生”，若不自生，则就无法可成，法若无者，应如石女儿、龟毛、兔角、虚空一样永不能生。如是一切有之法早就已有，无之法就全然不生，如果不明显之果不生的话，那就再找不出一个生起之法。因为明显之果不生，未有之果亦不能生，岂不是永远找不到一个存在之法，故成立自生是极为应理的。中观师破曰：没有的法不生是汝宗之能立，既是汝等之见解，亦是汝等之立宗，若以中观正理观察则此许根本不能成立，因为毫无真实理由，仅仅是立宗而已，此能立等同于前述所立，故皆不得成立。现在外道数论师从道理上已是理屈辞穷以致瞠目结舌、无话可说，因彼首先说“不定”，以理观察后说“不成”。又因正理观察、抉择时，都是一定、成立的。至此数论师再没有办法继续讲述诸法有自生的理由。中观自宗本无任何承认，皆为借助他宗自许之理论来观察他宗观点，诚如以子之矛攻子之盾。如果汝等还要耽著自己的邪宗，那就不值一辩，因为月称论师在《显句论》中说过：凡是不接受道理根据者，如同疯狂人一般，应该远离或置之不理。若能接受道理，以应成理论则能彻底遣除彼等因遍计执著而引起的观点，舍弃自己的邪宗，并承认无自生的空性，如萨迦班智达在《量理宝藏论》中云：“故智者应成答辩，公有四解脱法门，若无法倒转答辩，随行彼子真实宗。”一般来说，智者们在如理辩答时，皆不超出四解脱法门，即不定、相违、不成、承许，如果随理观察时不能说不定或相违或不成，只能说承许之时，则当舍弃自己的邪宗而随行真实之宗。在如是接受道理的情况下，为了消除外道论师的邪宗知见，故应成派继续引述他称三相理论作进一步解说。
他称三相理论：通过上述三种不共应成理论于数论派作了较为系统的破斥后说：一切诸法不自生，因为有义生、有限生故。应成派在解说此理时，于数论师的心相续中逐渐生起了如是三相理论的比量。
所谓三相者，是指为能如实领悟所量未知事物而例举之正因所应具备的三支，即宗法、同品周遍、异品周遍。
宗法：即量中之第一支。于宗所有无过欲解前陈之上依理立量，确立有此因者，名为宗法。比如虽然未能现见火、水，但由见有烟及水鸥，故以此比量则知其处必定有火及水，比量中有，或于所诤前陈有法之上，定有此因能以成立。
同品周遍：即因法立量中之第二支。唯于立量之同品中确定为有。如云：“若是所作性，则遍即无常，以有烟故，知其有火。”皆存在于同品之中，或所立者与因从同。
异品周遍：即因法立量之第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：“若其是常，则遍即非所作性。”异品中无，与所立反，即与因反。
通过上述能破（胜义理论）的抉择了知诸法毫无实体、本来大空性，同时亦知道了一切世俗诸法皆来源于心（作者），其实心的本性亦是大空性的智慧。由此可见，了达此等能破理论是甚为重要的，因为在印度、雪域特别推崇的《中论》、《中观四百论》、《入中论》等中在抉择诸法本性，彻底断除实有疑惑等时均用到了此等理论，是故若能了达上述理论，则能精通中观诸论的甚深内容，以此能遣除相续中储存已久的业惑与实执。若未如是通达者，或于中观经论之字句上滑冰者，以此来遣除疑惑与实执则根本无济于事。
三、自续派与应成派能破（因）理论之差别分二：他宗，自宗。
他宗：宗喀巴大师与其弟子克主杰等认为，中观自续派应该承许自相实有之三相理论，中观应成派则勿须如是承认。此亦如上所述，因为宗喀巴大师有不可思议的必要性，故以大悲心、巧施方便法门而建立如是不了义的观点。实际上自续派从未承许过象他宗所说那样的观点，并以理论观察分析，彼宗将来亦不必要如是承许。在上述所破时对他宗认定自续派所许的观点，已用教理作了较为系统的破斥。如果他宗弟子一定要认为自许之观点最为了义的话，那么自续派在以胜义理论破除四边生的所立空性时，应成安立自相实有之法。
自宗：根据宁玛派大法王无垢光尊者、全知麦彭仁波切的观点来分析，中观二派所许胜义理论之差别分五：即宗法（有法）之差别，所破法之差别，所立承许之差别，因（能立）之差别，比喻之差别。
宗法之差别：中观自续派在尚未遣除分别二谛的执著、着重抉择相似胜义之单空时，不破显现之有法，亦就是自续派与敌宗面前共现之色等诸法，作为三相中的第一“宗法”。比如“声音”部分外道弟子许为常法，内道弟子许为无常法，虽然声音乃为彼等共许之宗法，但其是常、无常等则有一定的诤论。同理自续派在抉择单空、分开二谛时，承许胜义中诸法空性，真实名言谛中诸法实有，故将色等显法作为自宗、他宗共许之宗法。然于胜义中是否实有存在则有较大的辩论。
中观应成派不分二谛，着重抉择真实胜义谛的大空性时，仅此世俗中有或胜义中无等差别所立、承许悉皆远离，不但胜义中没有，且连凡夫众生的有分别识与无分别识面前所现世俗诸法之一切自相、总相皆一并破除，如是不会有共许之宗法所在。以全知麦彭仁波切与扎呷活佛的辩论书《日光论》中说：“虽然自续派于名言中许诸法实有与应成派在名言中亦不承许实有法之差别，皆为诸宗共同承许的。但自续派在着重抉择胜义之单空时，仅许实有存在之空性为相似胜义谛与世俗谛不破现法。其次，中观应成派着重抉择远离一切承认之大中观、真实胜义谛时，根据胜义理论抉择连名言谛中亦不承许自相实有之法，无论显现何法，其本性均离一切戏论，此与圣者入根本慧定的境界相同，均抉择为无缘大空性的本体。”全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》及与沙格西的辩论书中亦有同样的论述。
所破法之差别：此以上述他宗、自宗认定自续派与应成派的所破法之差别而如是了知。
所立承许之差别：自续派在否定有生等的同时，又肯定了无生等所立法的存在，其如是承许观点的主要原因是在于着重抉择单空时分二谛、加胜义简别。应成派不但否定了有生等，且于间接或直接皆不承许无生等所立法（远离一切承认的观点）。其主要原因即是着重抉择大空性时不分二谛、不加胜义简别。全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中说：无论应成派还是自续派，显现何者诸法皆以破四边生及离一多体的胜义理论来予与遮破，在破析每一法的所缘境时，其离戏之义均不能一次性安立，故于表面上看来，在破析的所缘境上，似无任何差别。然于究竟上，则以胜义中有承认或无承认乃为自宗（二派各各自宗）的止境。仅此分析二派之间的差别。又于《澄清宝珠论》中云：“因无始以来熏习贪执实法者，无有生起远离四边智之机会，为此应当首析诸法在胜义中无，而生起如是之心所智慧。故于自续派的诸论中将诸经论中所述破色等之相，皆认为是已遮实有之单空义。故尔暂时抉择道的时候，虽于胜义中无生等，然于世俗中生等显现非能破除，因而世俗中以名言量成立诸法具自相，彼显现亦实则不成故。于所破法加胜义之简别，也即是说，胜义中无，世俗中无欺而存在，如是二谛分各处之安立方法。于初学者意前极为适合。”又云：“具德月称论师与寂天菩萨等，最初着重抉择离四边之各别自证智慧，悉已遮遣了世俗中的自相成立，无有二谛各执之境，现空双运故，已达胜义实相，其见解远离一切承认故。”全知麦彭仁波切又于《中观庄严论释》中亦如是所说。
能立之差别与比喻之差别共述：自续派之因（能立）与比喻是自宗、他宗共许成立的，应成派的因与比喻仅仅是敌宗所承许的。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：“月称论师讲述了他称的因与比喻等遮破的次第。”上述诸差别法若分述者约有五种，若归纳时，全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中说：“三相理论，若于自宗、他宗面前以正量成立的理论来抉择无生空性，此为自续派的胜义理论。三相理论，若仅仅是他宗承许、安立的理论来抉择无生大空性，乃为应成理论。”
这里容易引起的一个误区是，应成派仅仅承许他称三相理论，是否无论何时亦不承认自续理论呢？其实并非如此，应成派在抉择般若之无生大空性时，皆以他称理论来予与遮破，虽然胜义中本无任何承认，但应成派在随顺世间众生、安立名言谛时，同样承认自、他共许之三相理论。比如现见烟因，以此推知有火，又如依身、语之相来抉择他人是苏醒大小乘种姓者，又依身、语之相来抉择彼人是不退转菩萨，如是前世、后世等皆依三相理论抉择而能成立。因此自他共许之宗法、所立、因、比喻等观点，在这样的基础上皆能成立。
大法王无垢光尊者亦于《如意宝藏论自释》中云：“自续派破除了常法与我等，又安立了无常、无我等，应成派按自宗观点而言本无任何破立，仅依他称理论来解说般若大空性。”
如是雪域以宁玛派自宗的观点讲述了应成理论与自续理论之差别。此等皆为印度中观二派论师的真正观点。在《般若灯论·广疏》中云：“内的生处（眼耳鼻舌身）之任一皆为宗法，因与比喻皆为自他共许用来抉择所立法无自生之理论。此所立之有是自他共许成立之有，自续派许为无自生。” 同样智藏论师在《二谛论·自释》中云：“比量之因及所比量之法皆为自宗、他宗面前显现之宗法，此宗法、所立法、比喻皆能如是安立。倘若二宗面前不成立宗法与所立法等，则于心相续中不会生起真实的比量。”应成派所说的宗法等，仅仅是他称理论，因彼自宗本来没有任何承认。月称论师在《显句论》中说：“在与他宗进行辩论时，如果中观自宗亦有承认的话，则于他宗所发之妨难，就很难彻底遣除，然中观自宗根本没有任何承认，仅仅是引用他称理论来遮破他宗所许的观点为竟，凡是引用自续理论的宗派有时候会获得与敌宗相同的过失，我等应成派不引用自续的比量，因为胜义理论（比量）是仅于遮破他许观点之作用故，因而引用应成理论时即是破除有承认之宗，若不舍弃此有偏袒之执，则有一定的过失。”并引述了龙树菩萨的《回诤论》说：“倘若现量等，衡量成立法，抉择破或立，无故吾无过。”本论云：“如石女儿自性生，真实世间均非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。”月称论师在《入般若波罗蜜多论》中云：“破立二者唯遣除，真胜义中无破立。”同样寂天菩萨在《智慧品》中云：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”
自续理论与应成理论之差别以及宗派之间的差别是不同的。在讲述胜义理论的差别时，前代中观论师、嘎举派的中观论师、萨迦派的果仁巴大师等所许的观点与上述宁玛派自宗的观点虽大同小异，但在讲述彼二宗派的根本差别时，亦就是于自续、应成各派所下的定义不同。果仁巴大师等认为二派之间根本在于引用应成理论与自续理论之差别。宗喀巴大师在《中论释·理海论》等中指出，中观二派的主要区分在于安立世俗谛时，应成派认为一切名言诸法皆因众生的执著而产生，其实诸法皆为分别心安立之幻有，毫无堪忍的自体，是故不应承许为自相实有法。然自续派所许之世俗诸法本身即是实有存在。克主杰等亦作了同样的论述。
宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言》中云：“了知单空之假相胜义，有如是承认而着重宣说者，即中观自续派的定义；真实胜义中远离一切承认，抉择大空性而着重宣说者，即中观应成派的定义。若于安立二者的定义时，以名言中有无承许自相实有与胜义理论抉择的差别等来作区分的话，这仅仅是次要之别于上述定义中已经包含故。复于有无承认，名言中是否安立自相实有、抉择无生大空性的应成理论与自续理论是否加有胜义简别之关要，也是以上述主要的定相力所产生。”
宁玛派自宗认为自续派于单空亦不承许为究竟实相义，实际上所许的胜义谛，亦是远离四边八戏的大空性，最终不承许任何破立之法等与应成派无别。此等在印度自续派诸大论师的论典中明显可见。清辨论师在《掌珍论》第三品自释中云：“暂许单空为相似胜义，究竟没有任何承认，并安立无分自证之见解是远离一切承认的。”又于《中观归纳精华论》中云：“于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别。”又于《般若灯论》等中引述般若了义经论释云：“胜义谛是远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法之胜义本性。”又于《中观宝灯论》（被诸大论师们共称为将一切班智达、成就者的修法窍诀归纳总汇的一部殊胜论著）中云：“究竟的修法，超离一切寻思，不住任何诸边，分别心于何法之本性中亦不生，应安住于什么都不成立的本性之中。”
智藏论师在《中观二谛论自释》中云：“破除了一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭之后，指出究竟的胜义空性中并没有什么可抉择、破立之法，乃为真实明无遮也。”菩提萨埵在《中观庄严论》中云：“生等无有之故，无生等不容有。”又广泛抉择单空胜义谛后说：“真实义中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。”菩提萨埵又于《二谛论·难题释》中亦有相同意义的论述。其弟子莲花戒论师在《中观庄严论·难题释》中云：“暂时可以建立一个属于无边的单空空性，其单空在胜义谛本性中并不存在，因为胜义谛已离四边八戏故。”
关于自续派何故着重抉择暂时单空的这一问题，清辨论师于《掌珍论》中云：“无真世俗谛，而上正高楼，智者非应理。”观待究竟的胜义谛而言，单空为真实世俗谛，亦是证悟真实胜义谛的一种方便，如同上高楼之阶梯。倘若不具单空之方便，欲证究竟胜义谛者，智者们认为这是非理之行。为此全知麦彭仁波切总结说：实际上中观自续派着重抉择的是菩萨出定位中之修法，尔时现法不灭仍能现见，然了知为如梦如幻之无实有而存在，故亦不执为实有。中观应成派所抉择的是菩萨入定位中的修法，现量见到的亦是远离四边八戏之法界本性，故无任何承认，亦不分二谛，不加胜义简别，以轮涅所摄之一切诸法均是一味大平等性的缘故。有者疑问：既然自续派究竟的所立与应成派一致无别，并且彼宗暂时所许，亦被应成派认为是菩萨出定时之修法，那么彼二派之间是否根本不必要辩论了呢？全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中答曰：“从究竟的意义而言，虽无任何差别，然于解说论典的方式上则必有差别，比如清辨论师说：佛护论中于所破法未加胜义简别等有过失，后来月称论师对清辨论师的观点进行了系统的破斥。是故中观二派之诸大车们究竟的密意，虽无任何差别，但着重抉择真胜义与假胜义的解说方式则有所不同。”
全知麦彭仁波切又于《文殊上师欢喜教言》中作进一步回答说：问题关键在于，自续派是以抉择胜义谛的胜义理论来抉择了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时不分二谛、不加胜义简别，清辨论师认为此许会导致诸如没有立宗、不能遣除他宗的妨难及比喻，认为不如是成立会有许多过失。后来月称论师在《显句论》中为佛护论师的观点辩护说：以究竟的法界中本无任何承认，故勿需分开二谛，亦不用加胜义简别等等。如本论云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应成坏法因，然此非理故无性。”此义将在下文颂义中作进一步系统的解说。
自续派的清辨等诸大论师以胜义理论抉择了单空的假胜义谛，并暂许为了义的抉择，其实胜义理论是用来阐明远离四边八戏之大空性，不可能抉择出一个存在空性的假相胜义谛。因此从自续派论师在究竟上否认单空为胜义谛而成立真实世俗谛这一点来看，不难而知，其目的显然是为了方便接引下根弟子而暂时将不了义说成了义，亦为增强彼诸信心，待彼等修行有了上进，逐渐证悟单空见后，再进一步引向究竟的胜义谛。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中云：“此不过是抉择胜义的差别而已，总应了知诸大车们出定、入定的关要，其密意是同等的。”又云：“菩提萨埵的《中观庄严论》中，亦是首先以无垢妙慧来衡量分别之二谛，以此安立名言谛，随顺随理唯识的观点，于胜义谛则随清辨论师着重抉择单空之观点。究竟遣除对分别二谛的一切执著，尔时抉择入根本定的无别智慧，乃为真实大中观的胜义谛，并远离一切承认。是故中观二派的究竟密意本来没有任何取舍、破立，而是一味大平等性的。有者疑曰，既然如此，应成诸论岂不是无有意义了吗？答曰：并非无义，因为应成派的观点是远离一切戏论、承认的大中观，此大空性亦是以胜义理论来广泛抉择的，而自续派仅仅是略述而已。”又云：“自续派与应成派于世俗谛和胜义谛无二之入定根本慧，与后得分别二谛之妙慧，是侧重宣说二慧之反体不同而已，当如是了知。”
上述中观二派诸多暂时之辩难处与究竟密意一味之观点等，是印藏诸大论师们尚未系统讲到的，因此全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言》中说：“仅以自力难以如实地解说此甚深之理，但我唯依成就者具德荣素班智达与大法王无垢光尊者的善说等教证之义以及持明传承上师的加持力，而今才得如实地解说此等关要。如云：虽许广泛宣说者，知受深义者极少， 若有明智贤舌般，当受极深妙法味。又云：现量确定正理之窍诀，此即文殊欢喜之雷声，未能辨别宗派如睡眠，遇此胜理刹那而惊醒。”
此处尚应了知，全知麦彭仁波切以其深邃不共之大圆满金刚智慧，根据印度中观二派暂时互为辩驳的论典，真实地揭示了彼诸暂时的差异以及究竟上的一味无别，此于印藏历史上尚属首次。
上述以胜义理论抉择了人我、法我等诸法是般若之大空性，如果仅依闻思的智慧来遣除疑惑、生起中观正见尚不足够，因此欲消除业障、遣除实执种子、调伏烦恼，获得真实解脱等尚需进一步实修止、观双运的法要，促使中观正见增胜、稳固。是故当知一切禅定的众多差别皆可摄于止、观之中。
第三在正见之基础上修习空性法要分二：止观双运之义，分别修法。初者分四门解说：此观摄一切定，修习止观双运之利益，修止观双运之必要，分别止观之定义。
止观摄一切定：譬如一棵大树，其枝叶花果虽然多不胜数，但总摄于树根为本，如是佛经中说大小乘虽有无量的三摩地，然其根本总摄于止、观之中。如《解深密经》云：“如我所说，无量声缘、菩萨、如来有无量三摩地，当知一切皆此所摄。”是故欲求定者，切莫寻求无边差别门，应当恒时寻求一切等持总摄之止、观而修学，如莲花戒论师的三次第修习之下篇次第修法中云：“世尊虽说诸菩萨之无边等持差别，然止观二品皆能周遍一切三摩地，故应说止、观双运转为道用。”又于中篇次第修法中云：“由此二品能摄一切三摩地，是故诸瑜伽师应当恒时修习止观。”
修习止观双运之利益：小乘、大乘、世间、出世间的一切功德皆依止观而生。如《解深密经》云：“慈氏！若诸声闻、若诸菩萨、若诸如来，所有世间及出世间等一切善法功德，当知皆依止、观所得之果。”
修止观双运之必要：倘若仅修止观其中一种尚不足够，故当止观双修，比如夜间赏视壁画而燃亮灯烛，若灯明亮、无风扰动，方能明见壁画诸像。如灯不明，或有风动，则不能明见一切色相。如是为观甚深义故，亦需定解真实义之无倒妙慧与心一缘安住，不被分别业风扰动者，方能明见真实本性。若谓，仅于心不散乱而无分别定住，然无了达真实性之妙慧，则脱离了明见实性之眼目，如是于三摩地虽数数熏修，但终不能现证真实本性。若谓，虽然仅有了认法性之妙慧，不具备无所动摇的坚固禅定，亦不能真实明见诸法本性，故止观双运至关重要。莲花戒论师在中篇次第修法中云：“唯观离止如风中灯烛，瑜伽心境散乱不坚住，不生明了智慧之光明，是故止观双修至关要。”《大般涅槃经》云：“唯诸如来遍见一切，止观双运故，由寂止力强，犹如无风灯烛，如是诸分别风不动于心。由胜观力强故，永断一切诸恶见网，不为一切分别恶见所伏。”《月灯经》云：“由止力无动，胜观如山王。心无散乱，安住所缘，乃为修习寂止之相。证无我义，断我执等一切恶见，不为分别业惑所动，如须弥山王，乃为修习胜观之相。应当了知是此二差别之果相也。”
分别止观之定义（体相）：梵语音为“奢摩他”，义为寂止。所谓寂止，即是心不外散，亦不往内昏沉、掉举，极为清净的一心专注某一所缘境，如是寂然不动之心为寂止。梵语音为“毗钵舍那”，义为胜观。所谓胜观，即是观察法性之妙慧与现见法性之无漏智慧为胜观，亦就是在寂止的基础上了认诸法本性的无漏智慧。总而言之，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中说：佛陀的经典、至尊弥勒及无著等菩萨的诸论典，以及其余修习次第等诸论中所广泛抉择的止观相，均为一心专注某一所缘境之本性，刹那亦不散乱为寂止；以殊胜正理于所知的本义作相应抉择的妙慧为胜观。止观的详细修法在《解深密经》、《菩提道次第广论》、《大幻化网光明藏论》等论中有广述。
二者（分别修法）分二：寂止修法、胜观修法。初者分三：前行、正行、利益。
一．前行：诸瑜伽士在止修之正行前应修八种速成寂止之因。
住顺缘处：住于具五功德处，弥勒菩萨在《经观庄严论》中云：“具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”易于获得谓无勤劳之丰衣足食；处所贤善，谓无猛兽等凶恶众生及怨敌之居处；地上贤善，谓无引生疾病之地；道友贤善，谓良师益友并戒见相同；具善妙相，谓昼无人流往来，夜静声寂。大法王无垢光尊者等对此归纳而言，即行者主要对所住的地方生起欢喜心，增上修法之功德等为顺缘处。
少欲：不贪求众多上妙衣服等事。
知足：虽得微少粗弊衣等常能知足。
断诸杂务：皆当断除买卖贸易等世间行业，或于在家众与出家众亦不能过于亲近密切，或行医业及算星相等皆当舍弃。
清净尸罗（戒律）：于别解脱律仪及菩萨戒行均能严持不犯，于自性罪、佛制罪等一切学处皆无毁犯，设因放逸偶犯少许，速生追悔之心，依四种对治力进行如法忏悔，得已清净。
断除贪欲等诸恶寻思：有因贪欲等招来杀身、捆缚之祸，及因贪业当来堕落恶趣等有众多过患，又于生死中爱与非爱等事均为无常毁灭之本性，决定无有久留之时，终将必定分离，是故对此无常刹那生灭之法何值于贪呢？故当精勤修习能够断除贪等诸恶寻思等分别念。上述二至六者于无著菩萨的《声闻地论》等中有广述，此处仅为归纳略述。
如是修习时当依毗卢七法，首于柔软舒适的坐垫上安住下来，双足金刚跏趺，跏趺座者能令其身速得轻安等有五种功德；眼目微闭，垂视鼻端；脊椎正直，身体不能过于前屈、后仰，应当适中而端身正念，端正身者，令不生起昏沉、掉举、睡眠；肩臂平齐而住；头部微俯，不能过于仰、低或歪斜一方；舌抵上腭，气息缓慢，并出入自然，渐至微细无声；手结定印。毗卢七法如应地作好后，始修皈依、发心。
皈依：皈依是佛法的基础，能启开正法之门，亦是每一位佛弟子入门的基本修法，故为趣入佛门时必不可少的先决条件。以大乘而言，皈依的目的，非为获得世间圆满与自我安乐、自我解脱，而为救度一切众生离苦得乐、发心成佛。为了成佛首先皈依。一般来说皈依的对境是上师三宝，就皈依之本体是内在的一种殊胜决心，谓从今以后直至菩提间纵遇命难亦不舍离上师三宝，决心以佛陀为自己的导师、教法证法为所修之道、僧众为助道之友、上师为究竟怙主，如是发自内心诚敬地皈依上师三宝。
发心：菩提心是一切大乘之基础，亦是大小乘的根本差别之一。又菩提心的基础是四无量心。其分为愿心与行心两种。若于寂静处观修自他平等、自他相换、自轻他重等，以善心观念一切众生离苦得乐，甚至获得解脱成佛之究竟安乐，为愿菩提心之学处。进而以六度、四摄广行饶益众生的一切事业，为行菩提心之学处。
二．正行：无论是修学显宗、密宗皆需堪能自心、使之获得稳固而以次第修行。彼亦，若断五过、依八种对治行、以六力、四作意、九种住心法，则如次生起五种定相，最终成就具足轻安之寂止。
下文释述此理，不成禅定有五种过患之障：即懈怠、忘失圣言、沉掉、不行对治、虽灭沉掉亦强行对治。前二者于等持之加行作障碍，中者于等持之正行作障碍，后二者于等持之增上作障碍。若欲断除五过者当依八种对治行：即信、欲、勤、轻安、正念、正知、思、舍心。前四者能对治懈怠，中二者能对治忘失圣言与沉掉，后二者能断除不行对治与强行对治。然则修习如是等持亦需具足六力：即听闻力、思维力、正念力、正知力、精进力、串习力。如是依次修持四种作意性之九种住心方便：即励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心者：即安住、相续住、数数住、近安住、调伏住、寂静住、最寂住、专注一趣住、等持住。彼亦，以听闻力能成办安住；由思维力能成办相续住；正念力能成办数数住及近安住；正知力能成办调伏住与寂静住；精进力能成办最寂住与专注一趣住；串习力能成办等持住。前二种住心时依修励力运转作意；三至七种住心时依修有间缺运转作意；第八住心时依修无间缺运转作意；第九住心时依修无功用运转作意。在如是九种分住过程中将会出现五种验相：即动念相，如陡山泻水；获得相，如峡谷溪水；串习相，如大江缓流；稳固相，如大海离涛之平静；究竟相，犹如须弥山王。
由听闻力尚未获得等持者，当依信愿勤修，随于所缘之境，自心专注而修乃为安住；若心刹那不住，分别念动如闪电，应当数数修炼，并思维所闻等持教言之义，尽力安住某一所缘（或如佛像、法句）乃为相续住；如是安住难以为力之时，当以励力运转作意令彼安住。心如流星顿起分别、动念，如是散乱时当依正念数数令心安住，如同将猛水引入渠道乃为数数住；尔时心之分别动念急猛，犹如纸片为风所吹，或如陡山泻水，故名为“动念相”，当此分别心难以安住时，如于猛水修砌水堤，义需不怯弱而勇毅勤修。心如野马极难驯服之时，当以正念之绳紧紧拴住，正知的主人当以勤作之缰绳驾驭彼马，此时正念稍有得力，分别心亦稍得稳定安住，不于外散、唯近所缘乃为近安住；尔时如禽贪著食物而飞往余处，亦不能降落住其食上，往来回旋、不弃此食，如是心于所缘稍得稳定而专注；复次，于三摩地稍生喜心，如蜜蜂于一处不住久时，速疾飞动、采吸花精，如是于禅定生起信解时，稍能调伏猛厉之分别动念乃为调伏住；尔时较前略易安住，故名为“获得相”，亦为初生等持或稍得暖相，虽有心绪急躁烦乱之感，但与陡山泻水相比，此峡谷溪水稍微缓慢，义谓水流湍急般之分别心稍得平缓。尔时心于内在安住，如瓶中蜜蜂虽未外散他处，但于瓶中亦不能真实寂然不动而爬行不息，如是自心虽定注所缘，亦未弃所缘，仍不断分别。故当了知于彼缘中不动而安住，如是住者，若起昏沉、掉举，则当思维别别如理之对治行，令灭种种自聚分别之障乃为寂静住；若成如此寂灭，则无沉掉之过，如净水无浊，不动而住，如是分别心稍微息灭，彼相已增，便逐渐灭尽能增分别之因、随眠烦恼，如浊水逐渐澄清乃为最寂住；如是远离一切散漫过患，如同江河虽水缓流，远见之时似无流动，然近视时则流淌不息。如是心觉似已安住，若详加观察时，则有众多分别动念，尔时以串习力当须愈上愈精进最为关要。从数数住至最寂住之间以有间缺运转作意，应依正知、思维、等舍三对治而调伏彼心是极为重要的。此精进力已胜前者，虽然未离勤作，但不起分别作意，能安住一缘等持乃为专注一趣住；故名为“稳固相”如大海离波涛。若有勤作或住于所缘，则依无间缺运转作意，此时应当缘于等舍中安住乃为关要，此对治行愈上愈进至最终勿须勤作，自成入定者乃为等持住，亦名为欲心一境。故从此获得究竟相，如同须弥山王纹丝不动。于此欲心一境恒时修习，则令身心获得堪能，名为轻安，尔时心得自在，如驯良驹易得寂止三摩地也。
三、利益：修习寂止的利益，即第六意识产生的欢喜心，身识感受的安乐，于现世乐住而获得身心的轻安，渐渐的心被调顺，于诸善行随欲自在，如同驯服的良驹，由此息灭了一切颠倒分别等散乱之境，因而于诸恶行皆不会生起，并随所修习善法皆具强力，犹如须弥山王丝毫不为风所动摇。以修寂止之力，能引生神通变化等功德。尤依寂止能增胜通达如所有性之般若胜观智慧，以此速能断除生死根本。若能思维此诸功德，则于修定能增强信心与勇力而于一切时中恒乐习定，如是极易获得胜三摩地，故当数数修习寂止而持之以恒、永不退失。凡是真实欲求胜观智者，应当尤为重视寂止修法。虽无寂止，仍可修习胜观，但无胜妙成就，因此首先修习寂止极为重要。
复次，略述对治粗相烦恼之殊胜修法。诸佛菩萨及大恩诸上师，以愍念众生之大慈大悲心，于大小乘的经论以及修法的窍诀书中传讲了多数摄于止观中“寂止”的殊胜修法，以此能摧伏（压制）五毒的粗相烦恼。如果自已的心特别外散、难以收摄之时，应当在自己的面前安置一尊庄严的佛像，双目注视着佛像。这样专注时，若心仍于外散，则当一心思维佛的三十二相、八十随好等殊胜功德，如是令分别心暂得收摄，如果仍有少许分别妄念生起时，则当专注于佛的顶髻与心间的 字或任一佛的种子字。同时尚应思维，佛陀为利众生曾发殊胜大愿，并为成办度化众生的广大事业而经受了无量苦行，最后降魔、成道、转殊胜法轮等，如是思维后，分别心暂时被收摄住了。尔时若心又往内昏沉、掉举，则当采用另一种方法来进行调治，即观想自身内外以及屋内都充满了光明，或于自己的心间观想一个白色的A（阿）字发出白光，以此观想就能遣除昏沉与掉举。
复次，对治贪欲心之修法分三：不净观，丑陋观，白骨观。
不净观者：若于某一身体生起贪欲等执著，则当如是了知以致数数观修身体是三十六种不净物组合而成的，所谓三十六种不净物，即牙齿、头发、指甲、骨肉、脓血、肝胆、肺肠等等。并于七孔排泄出来的诸如眼眵、口涎、鼻涕、屎尿亦是臭秽不堪的种种不净物。又为调治以致寂灭对色、形、触、供奉之贪著心，首于尸陀林及棺材中那沉静不动的尸体作推理、观察，则知自他身体悉皆无别，如是了知后，则能对治无明妄心之贪欲执著。
丑陋观者：分别有九种观想法，即浮肿、虫噉、皮肉变紫、青瘀、紫色、腐烂、脓烂、皮肉零落之骨架、肢体分离。凡是对引生贪欲的身体观想为浮肿、虫噉，以此能有力地遣除粗相的触受贪执；又复观想皮肉变紫、青瘀、紫黑色而流溢脓血、如是观修后能遣除对肤色的贪执；又复观想皮肉坠落时的腐烂、脓烂及皮肉零落之骨架与肢体分离等，如是观修后能有力地对治于形体之贪执心。
白骨观：若于色、形、触等耽著不舍而深生欲恼者应修白骨观，因为白骨观是贪欲心最有力的对治法。《俱舍论》第六品云：“为通治四贪，且辨观骨锁，广至海复略，名初习业位，除足至头半，名为已熟修，系心在眉间，名超作意位。”以胎生的本性乃为骨体，故为寂灭贪执肉体之心应修白骨观。在如是修习时，首先观想足趾、眉间、额间的皮肉脱落，露出白骨，心专注于此而修，随后依次观想自己身体上下之皮肉亦在逐渐脓烂、坠落以至全都露出了白骨，如是观修胜解之力至白骨逐渐增多，从自身白骨渐遍一床、一房、一寺、一邑、一国乃至遍满大地及海量之际充满了白骨。于所广事，又复渐略而观，逐渐少至自身白骨，尔时仅于足趾观有皮肉，此外身体皆为白骨。又以胜解力观，如上所述，从自身白骨渐增、渐广至海量际，又复渐略而观至自身白骨。尔时至额间的一半观有皮肉，仅于眉间拇指许露出白骨，并一心专注一缘湛然而住。依此殊胜修法决定能有力地摧伏贪欲之心。
复次，对治嗔恚观修慈心：以三界轮回中的一切众生皆为寻求自己所欲之安乐，不欲感受任何痛苦。如是将心比心、彼与我同而数数作意。彼诸众生皆以无明痴心而颠倒迷乱，无意义地废舍了自己的善业与安乐，感受无量痛苦，念此甚为可怜。彼等曾多次作过自己的父母、兄妹、子女、堂亲、表亲、利乐自己之人、有善心可靠之人，对一切众生皆以十种作意来平等观想后，当以慈善之心为利众生获得安乐而发心，于自相续中必须要生起这样慈善之心所。如是生起慈心后，应反复修炼。首先从少数众生，观修渐至周遍一切众生而数数作意，安住四禅之一。以慈心故无一怨敌，故以慈善之心来观照十方世界的一切众生，如是安住而修者，乃为真实的慈三摩地修法。
修习寂止的障碍：于修法时主要与寂止相违的是嗔恚心，其因为九嫌，又依寂止之力能摧伏嗔恚烦恼之因。所谓九嫌：即是对自己过去作害、现正在作害、未来仍会作害之怨敌；自己的亲友亦当如是推知有三种；他人利济我之仇人亦当如是推知有三种，故为九嫌。以此观修而数数作意。
其修慈心之功德有八种：获得人天善护；得到非人保护；第六意识感受众多安乐；身体安乐；不为毒害；不为武器所害；所办事业无勤自成；以梵天为生处。
对治痴心观修缘起法：上述三世内外的一切诸法皆为因缘缘起和合而生，此外没有一个造业与受果报的单独作者，远离常、断二边，如是抉择后反复观修至远离无明痴心为止。
对治傲慢的修法是界之分类：傲慢分别有七种：即慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：认为我与中等人相比，功德虽然同等，但亦超胜了下者而生起慢心；过慢者：认为我与上等人相比，虽然功德平等，但超胜了中等人的功德而生起慢心；慢过慢者：自居高位，认为自己已超胜了上等人之一切功德而生起慢心；我慢者：于五蕴生起我与我所执；增上慢者：自己本未获得上者之功德，却妄为自己已得而生起慢心；卑慢者：观待上者而言，我之功德虽有不逮，或悬差少许，但认为自己还是很好而生起慢心；邪慢者：其之所作本非功德而为过失，却颠倒妄执为功德而生起慢心。
寂灭如是七种傲慢之方法：即是将自相续五蕴分析为地、水、火、风、空、识六界，又将前四大之每一大种分析至极微尘，其识分析为苦、乐、善、恶等异心，最后分至无分刹那。如是分析并依此观修，三十六种不净物组成之身体，毕竟为尘之自体，比如分类众多之青稞、大米堆聚时称为蕴。如是五蕴以妙慧来分析有五大类，每一类又可分析众多，并且此等皆为刹那生灭之本体，对此当以妙慧来反复观修而能摧伏聚合体、独一体、常法相等执著，以此渐能了悟人无我空性的智慧。
对治猛厉分别心之修法——数息观（安那般那观）：因为我们的分别心如同狂象、野马一样奔驰不息，通常难驯难服，刹那刹那起伏不定，多数人都被那此起彼伏的分别心搅惑得心神不定、不能自主、苦恼致极，为能调治分别心，故遍知佛陀广设方便法门，令修行者首先收摄、调治粗相之分别心。逐渐就能获得寂止之功德，其最有力的方法就是数息观。
在修习时，自己一心专注气息之呼、吸，如是数数观修后，就能收摄无始以来漂浮不定的分别心，使其集中一处、得到安住。呼气时意数十次：并次第不断、不乱而一心专注。吸气时，心随气进入，呼气时，心随气外出。在出气时，当意念气体从鼻尖垂直足趾之间而专注观修。如是呼、吸的气息，实际上亦为八种微尘所组成，随气而行之分别心亦是刹那法，这样认知观修后，逐渐就能收摄、摧伏无始以来那奔驰不息的分别心，使之寂然安住。
以上所述摧伏烦恼的几种修法，观待圣者而言，虽非真实的正行修法，亦不能直接根除一切习气，主要是对烦恼的一种强力压制而已。但对具有粗重烦恼之初学者来说，其摧伏烦恼之力，是人生难得、寿命无常等修法无与伦比的。如同一位特别饥渴的乞丐，必须用食品才能解决饥渴问题。如是初入佛门之学修者，因五毒烦恼甚为粗重，首先若不采用强力而仅观一些普通修法，则不易摧伏贪欲烦恼等怨敌，如果一旦忘失了正知正念、被无明所转，则仅以一念之差而毁犯清净戒行，待身坏命终之后，只能毫无自主的被烦恼怨敌押送于地狱中感受无量痛苦。因此佛说：“男女贪欲引大患，男欢女爱轮回根，淫恋情欲恶趣本，为伏贪欲烦恼敌，佛说二种甘露门，即不净观数息观，摧伏贪欲具强力。”无明乃众生之病因，重症乃众生之我执，以颠倒迷乱的我执妄心耽著而追求心理上、生理上所欲求的快乐，并颠倒辨别认知为常、乐、我、净而生起贪欲之心，由是当知贪欲是一切烦恼过患之根本，多数众生皆由贪之不得而起嗔恼、造诸恶业特别是淫欲之贪最为严重，有贪中敌王之称，世间谚语亦云：“射人先射马，擒贼先擒王。”以无明众生患有贪欲重病，故当以不净观等修法来先疗重症疾苦，虽然不净观非为根除疾苦之特效药，但能有力地控止病情蔓延，故亦是良药之一。
通过此等修法之教义思维方能明知世间诸法苦、空、无常、不净、无我等真理，以此理智就能对治贪欲恼病之发生，以至最后连根拔除，故此甘露妙药能助理初修者获得实际的利益、殊胜的甘露法味。真正享受到属于自己拥有的生命，不至茫然无期的空耗人生。是故当知能成办生死解脱、自利利他的殊胜道业，乃为此修之根本目的也。
胜观修法分三：前行、正行、利益。
一、前行：与上述寂止之前行的八种修法相同。于此基础上尚须了知修习胜观的必要及其不共之因，如果仅仅是寂止的修法，则与世间的普通禅修或外道的禅修无别，因若没有胜观摄持的寂止，无能断除二障之根本，亦不能获得大小乘暂时与究竟之解脱，如佛经中云：“世人虽修三摩地，然彼不能破我执。”莲花戒论师于上篇次第修习中云：“于所缘境心坚固已（无散寂止），当以智慧来善加观察，以此若能生起胜观智慧，则能彻底灭除愚痴种子。否则如诸外道，唯以三摩地不能断惑。”
总的来说：诸佛之语，有者是直接显示真实性义，有者是间接显示真实性义，渐令趣入，乃至尚未真实生起胜观智慧之际，不能灭除无明痴暗，是故仅由一缘安住之寂止，则不能现前清净法性之胜观智慧，亦不能灭除无明痴暗。如是思维后，故当寻求通达真实性义之定解智慧。莲花戒论师在中篇次第修习中云：“成就寂止后，尚应修胜观。当如是思维，世尊的一切教诫皆为胜妙善说，有者现前显示真实，或由间接趣入真实，若能了知真实便能永离一切见网、生起胜观智慧之光明，以此便能消除一切无明痴暗。是故唯以寂止不能现前其智，亦不能遣除诸障痴暗，若以智慧善修真实，即能现前本净法性之胜观智慧与正断诸障。故应安住寂止而以智慧来了达真实本性，切莫仅以寂止为足。何为真实？由人我、法我之一切有事，谓于胜义之本来空性。”此真实性乃诸度中之慧度所证，非静虑度所能通达，亦不能将静虑度误为慧度，更须生起般若慧度。不仅第二转法轮的般若经如是说，且于第三转法轮的《解深密经》中亦云：“世尊，菩萨以何等波罗蜜多通达一切法无自性，观自在！以般若波罗蜜多乃能通达。”
若欲无倒了达佛经密意，则当听闻无垢清净经论，由闻思智慧引生通达真实本性之正见，其乃胜观必不可少之正因，若未了知真实义，决定无有正见，由此必不能生起通达如所有性之胜观智慧。又此正见，非依不了义作抉择，而是依了义经论才能抉择，是故首当明辨了不了义的所有差别后乃能解悟了义经教。然此，若不依靠龙树菩萨等诸大论师的意趣诸论，则如同生盲无有导者而自趣险处一样。阿底峡尊者云：“由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”《澄清宝珠论》云：“本来无生之现空缘起性，即无合离、大平等法性义，于此尚未生起坚定信解之前，应当敬依具相善知识，修积殊胜资粮，恒久修习甚深法要，否则如诸正士云：若多数闻慢观现世者，虽经百劫精进观察，亦不可证得少许。故尔如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。”以上略述了修胜观之必要，下述胜观之不共因。
其不共因者：应该闻思讲述了义空性与光明之般若经典与中观论典，以及第三转法轮的了义经论，密宗的续部、金刚上师的窍诀教言等，以此来寻求出世的胜观正见（定解）。《妙法莲华经》云：“若有闻法者，无一不成佛。”佛在《未曾有因缘经》中赞闻法功德时云：“闻为金翼鸟，威势武力强。闻为行宝藏，所在相利益。闻为大桥梁，济度众苦厄。闻为大船师，济度生死海。”萨迦班智达在强调闻思修时亦云：“无闻思而修，如断臂攀崖。”《听闻集》亦云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”《本生论》亦云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚位，启发智慧无愚痴，自身肉换亦应理，闻除痴暗为明灯，盗等难夺最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友，虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”我等大师释迦牟尼佛亦曾经仅为求受四句正法而无数次的舍身赴死，比如剜身燃身灯千盏、纵身跳入火坑、身上钉入数千铁钉等百般苦难。真可谓“越过刀山与火海，舍身赴死求正法”。常啼菩萨亦为闻受般若经而出卖自身体肉、骨髓等历经无量苦行。如此所说，我们亦应当以强烈希求之心，不顾一切艰辛、严寒、酷热等不辞劳苦的精勤闻思修行。
金刚上师法王如意宝晋美彭措曾于五台山亲见文殊菩萨时，智慧伏藏中自现的教言《忠言心之明点》中亦云：“无始轮回痴暗中，流转无亲如疯人，寻找寂乐美宅故，今应喜闻佛经海。惟闻不能断增益，难得深信佛法故，应用上百辩讲著，思所生慧依心中。能讲诸论大导师，未调自续如鹦鹉，死亡顿到悔心因，教诫修行众密友。”内道小乘的根本修法及大乘显密的正行修法，如中观的现空双运、禅宗的明空双运、密宗大圆满的觉空双运等都是建立在般若空性的基础上，因此闻思中观甚为重要。其般若大空性，应当主依上述能破的理论闻思、观修才能真实通达，其理论如同明示方向的地图，依此可以到达欲往的目的地。或于山王之顶峰能将以下群山、平地一览无余。如是般若空性的甚深正见乃为通达解脱彼岸之唯一道眼。
二、正行：其正行修法可以归摄于观察修、轮番修、安置修之中。若欲获得解脱者，应当修习人无我与法无我之空性。本论云：“无我为度生，由人法分二。”又云：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”中观修法，不仅佛经中林立众多，且于圣地印度诸大菩萨们著作的中观修法亦是种类繁多，如龙树菩萨、马鸣菩萨、布玛麦扎、莲花戒论师、阿底峡尊者、清辨论师等有几十位圣者大论师们著作的中观修法，汇集有一大函。这里是将众多修法之精要归纳而进行叙述。
此分为二：人无我为主之单空修法，圆满法无我之真胜义修法。初者分二：略说，广说。
略说：《澄清宝珠论》云：“眼耳等六识并非是我，以是彼等皆为无常性故，只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识六界之聚合而假立，并执此为补特迦罗，然则非为实我。譬如，日幕黄昏之时，因眼识不明而将花绳误为蛇相，便生起蛇执之心，尔时，若不依灯缘照明，则不能消除彼执。此花绳喻如诸蕴，黄昏不明的眼识喻如迷缘之无明，蛇执喻如我执，犹如在黑暗之中，手摸寻蛇，虽未触彼，然尚未消除蛇执而心生恐怖。如是观察全身，虽知头、手等非我，亦遍寻不得我的存在，若于无我未生定解者，即是观察尚未究竟的缘故。如是能于此暗室中挂一盏灯照明一切时，方知不是蛇，而是无生命之花绳，只因眼识不明而将花绳迷为蛇相，如是现见此境本来非蛇，因此自然就能消除蛇执。同样依此五蕴而生的我执，其实除假立以外一无所有，对此若能断除一切怀疑而继续修持彼义，方能现量证悟无我空性。”
广说：月称论师在《中论》十八品的《显句论》中云：“若诸烦恼、业身、作者及诸果报，此等一切皆非实有，如寻香城等，然诸无明凡夫却将无实执为实有。如是到底何者为实？若为真实者，则当如何悟入？故于此等善加观察，则知内外诸法了不可得，若能永断我与我所等执，才能彻底悟入真实性义。悟入真实者，即：慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。此等皆应从入中论求。”又云：“修观行者，若欲悟入真实，欲永断烦恼及诸过失者，则当了知何为生死根本，若能如是知已，明见俱生我执乃为生死之本。又见我为俱生我执之所缘境，实际此我遍寻不得、当体即空，故能断除俱生我执，由断彼故，则能永断烦恼及诸过患。”因此首先于我唯应再再地详加观察，到底何为我执之境？何者为我？如是观寻的方法，全知麦彭仁波切在《净心之行——轮番观住修法》中云：
顶礼文殊师利童子！
三有轮回诸过患，由自心力烦恼生，
非理作意烦恼因，如理作意能除彼。
此者分三：如何修持，彼于相续中生起之量，彼之必要。
今初者（如何修持）：
于彼尤生贪心境，以意明显观于前，
彼者可分为五蕴，首当观身诸相状，
血肉骨骼髓及脂，皮脏诸根之支分，
便溺虫发指甲等，所有不净之诸物，
地等诸界之聚合，各各能分之种类，
彼等所有诸存在，乃至究竟之微尘，
次第分析于各自，观察生贪或不生，
除此不净分散物，所谓之身别无余。
身者不净之幻轮，脉骨粪便积聚处，
犹如水面之浮泡，见此义时正念住。
此念相续消失时，受想行识各自性，
析为异体亦伺察，犹如水泡与阳焰，
芭蕉幻事现见时，彼亦毫无贪执处。
此知心念之相续，未散之际善护彼。
倘若一旦忘失彼，勿续当移观余法。
如是不净之诸物，无有精华之蕴聚，
虽生不住刹那灭，对此应当正思维，
往昔所生无边法，一切世间今已灭，
以至现未亦复然，所作性故哀伤因。
故诸众生定死亡，突然死缘亦不定，
三有所现一切法，悉暂变性当思维。
总之诸行皆无常，各自具有异相状，
若能尽力以慧观，明观次第而思维。
何时蕴聚所贪境，现见犹如闪电云，
如水泡般摇动性，乃至心念之相续，
未散之际思此理，次后众多聚为蕴，
各蕴每一刹那间，皆为痛苦之本性，
纵现安乐亦迁变，生起痛苦之因故。
诸蕴乃为苦根本，三有所生诸痛苦，
如是尽力作思维，此皆蕴聚过患故。