入中论日光疏（上）
月称论师 造颂
法尊法师 译颂
益西彭措堪布 著疏
总目录
序 言………………………………………1
入中论颂 …………………………………6
日光疏科判………………………………37
入中论日光疏……………………………51
序 言
顶礼上师三宝！
般若者，诸佛究竟之秘藏，法身之至理，众生之本有妙性。般若能破愚迷生死之幽暗，达涅槃解脱之彼岸，作六度之导、万行之依。龙树菩萨云：“慧为见不见，一切功德本，为办此二故，应当摄受慧，明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母。”又于《大智度论》中云：“佛自从得道之夜，乃至涅槃常说般若。”然于五浊恶世，慧日渐晦，欲趣般若法海者，面对卷帙浩瀚之群经不免有望洋兴叹之感，又龙树菩萨的密意难测难量，然有殊胜妙论名《入中论》阐述般若与龙树菩萨密意无遗，启开法王秘藏宝库之门，望入宝洲之善缘胜士视如瑰宝而取受也。
《入中论》的作者月称论师是印度那烂陀寺光显龙猛深广理趣、证持明位、得如幻定、住无上乘、成就逆品不可夺之殊胜智慧，能于所画乳牛挤乳、破除有情实执的大阿阇黎，为文殊菩萨之身化身，龙树菩萨之殊胜意子，并得意传加持，曾亲得圣尊摄受。印藏诸派高僧公推《入中论》圆满无误地开显了《中论》的究竟密意。如阿底峡尊者云：“由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，
弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”宗喀巴大师在面见文殊菩萨时咨启白曰：圣者龙树的密意，根本无误了义的抉择是否唯有月称论师？文殊菩萨答曰：如是！如是！全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，一致密意一同声，成立本净大空性。”
本论摄集经教正理的精要宣说了诸法本来无生的大空性之般若教义。如世尊在《般若摄颂》中云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”龙树菩萨云：“知此诸法空性理，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”圣天论师在《中观四百论》中云：“薄福于此法，皆不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”寂天菩萨在《入菩萨行论》中云：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。”本论亦云：“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”是故当知，般若是除恶境之导师，迷暗室中之明炬，生死海中之智楫，烦恼病中之良医，碎邪山之大风，破魔军之猛将，照幽途之赫日，警昏识之迅雷，抉愚盲之金鎞，沃渴爱之甘露，截疑网之慧刃，济贫乏之宝珠，故若般若不明万行虚设，不可刹那忘照率尔相违，至嘱至嘱！因此印度、雪域各大宗派皆视般若正见为无
上至宝，并将《中论》、《中观四百论》、《入中论》作为必须闻思修证的三部论典，尤其《入中论》是藏地最受推崇的五部大论之一。
金刚上师法王如意宝晋美彭措云：“因为大般若空性的正见是大小乘显密一切佛法的基础，藏传佛教各派的究竟观点均于此上安立，由此而建立了佛教各派互不相违且是圆融无碍的观点。”同时，法王如意宝引用了下列藏传佛教各派大德之善说进一步阐明。全知麦彭仁波切云：“是故殊胜义之本性中，前后成就智者密意同，若能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。”宗喀巴大师的究竟教言《三主要道论》云：“一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。”雪域智者王萨迦班智达在《释迦密意善现论》中云：“无论观待何者，一切了义经藏之究竟密意均安立显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离互融部分为双运。”玛尔巴大师云：“不共双运究竟见，即是极为不安住，此乃三世佛密意。”雪域成就王喜金刚（密勒日巴）云：“若解现空本无二，即为殊胜圆满见。”第三世噶玛巴自生金刚云：“非有如来亦不见，非无轮涅一切基，非违双运中观道，愿证离忍心本性。”觉囊派的一切智智多罗瓦·喜饶
江臣在《中观了义海·自释》中云：“以出定的分别妙慧观察时，究竟果之身智本性为如来藏，彼具常、坚、寂、不变、自性不虚之本性，此为圣谛。抉择入定之时，则应离戏而修习。”怙主达饶那塔云：“由于缘起除断边，又由空性除常边，缘起是故为空性，由于空性遍生故，空与缘起为无二。”宁玛巴无垢光尊者的意子持明无畏洲云：“中转法轮三解脱，主说各别自证智，如来藏于众生界，彼乃称为大圆满。”全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“远离戏论大中观，光明自性大圆满，此二义同名不同，较余更无殊胜见。”法王如意宝如是概述了般若大空性的殊胜性。不仅显宗、密宗，且于禅宗亦如是承认。如禅宗六祖大师云：“善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。”憨山大师亦云：“般若乃诸佛之母、菩萨之真因，豁破无明，直达涅槃彼岸。”又如莲宗六祖永明延寿大师云：“若显法身得解脱者，其功全由般若，一切万行无不由般若而成立者也。”
由于般若空性超越了凡夫颠倒的思维方式，故初学者在学习中观时切莫将目光仅仅停留在词句上，应当在听闻的基础上作如理思维，猛厉地祈祷上师，精进地积资忏罪，同时发愿早日通达证悟如实甚深空性。然而
首于文字般若、观照般若闻思，最后修至现前实相般若。若能循此方法次第修学，则于究竟解脱的佛果指日可待。
特别是金刚上师法王如意宝在深广传讲宁玛巴史上极具代表性的大法王无垢光尊者与全知麦彭仁波切的殊胜论典以及《般若摄颂》、《中论》、《入中论》等时，学人均一一的作过闻思，并得到了圆满传承。今年应几百位汉僧道友完整背诵《入中论》颂词的殊胜因缘，特著此《日光疏》，遵循大法王无垢光尊者、全知麦彭仁波切、金刚上师法王如意宝晋美彭措等的善说，力求使《入中论》之涵义尽显无遗，如同日光普照大地时顿消云雾，于外景的人、物一览无余，如是愿此论疏能遣除三界众生内心相续的一切疑暗，早日获得殊胜的中观正见。令佛日重辉于五浊，慧灯相续尽未来际。
生生世世不离师，恒时享用胜法乐，
圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。
益西彭措
2000年9月15日
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入 中 论 颂
月称论师 造
法尊法师 译
梵语云：摩陀耶摩迦阿波达囉拿摩
藏语云：喔妈拉久吧意夏哇
汉语云：入中论
顶礼曼殊室利童子
声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生
大悲心与无二慧 菩提心是佛子因
悲性于佛广大果 初犹种子长如水
常时受用若成熟 故我先赞大悲心
最初说我而执我 次言我所则著法
如水车转无自在 缘生兴悲我敬礼
众生犹如动水月 见其摇动与性空
第一菩提心欢喜地
佛子此心于众生 为度彼故随悲转
由普贤愿善回向 安住极喜此名初
从此由得彼心故 唯以菩萨名称说
生于如来家族中 断除一切三种结
此菩萨持胜欢喜 亦能震动百世界
从地登地善上进 灭彼一切恶趣道
此异生地悉永尽 如第八胜此亦尔
即住最初菩提心 较佛语生及独觉
由福力胜极增长 彼至远行慧亦胜
尔时施性增最胜 为彼菩提第一因
虽施身肉仍殷重 此因能比不现见
彼诸众生皆求乐 若无资具乐非有
知受用具从施出 故佛先说布施论
悲心下劣心粗犷 专求自利为胜者
彼等所求诸受用 灭苦之因皆施生
此复由行布施时 速得值遇真圣者
于是永断三有流 当趣证于寂灭果
发誓利益众生者 由施不久得欢喜
由前悲性非悲性 故唯布施为要行
且如佛子闻求施 思惟彼声所生乐
圣者入灭无彼乐 何况菩萨施一切
由割自身布施苦 观他地狱等重苦
了知自苦极轻微 为断他苦勤精进
施者受者施物空 施名出世波罗蜜
由于三轮生执著 名世间波罗蜜多
极喜犹如水晶月 安住佛子意空中
所依光明获端严 破诸重暗得尊胜
第二菩提心离垢地
彼戒圆满德净故 梦中亦离犯戒垢
身语意行咸清净 十善业道皆能集
如是十种善业道 此地增胜最清净
彼如秋月恒清净 寂静光饰极端严
若彼净戒执有我 则彼尸罗不清净
故彼恒于三轮中 二边心行皆远离
失坏戒足诸众生 于恶趣受布施果
生物总根受用尽 其后资财不得生
若时自在住顺处 设此不能自摄持
堕落险处随他转 后以何因从彼出
是故胜者说施后 随即宣说尸罗教
尸罗田中长功德 受用果利永无竭
诸异生及佛语生 自证菩提与佛子
增上生及决定胜 其因除戒定无余
犹如大海与死尸 亦如吉祥与黑耳
如是持戒诸大士 不乐与犯戒杂居
由谁于谁断何事 若彼三轮有可得
名世间波罗蜜多 三著皆空乃出世
佛子月放离垢光 非诸有摄有中祥
犹如秋季月光明 能除众生意热恼
第三菩提心发光地
火光尽焚所知薪 故此三地名发光
入此地时善逝子 放赤金光如日出
设有非处起嗔恚 将此身肉并骨节
分分割截经久时 于彼割者忍更增
已见无我诸菩萨 能所何时何相割
彼见诸法如影像 由此亦能善安忍
若已作害而嗔他 嗔他已作岂能除
是故嗔他定无益 且与后世义相违
往昔所作恶业果 既许彼苦能永尽
云何嗔恚而害他 更引当来苦种子
若有嗔恚诸佛子 百劫所修施戒福
一刹那顷能顿坏 故无他罪胜不忍
使色不美引非善 辨理非理慧被夺
不忍令速堕恶趣 忍招违前诸功德
忍感妙色善士喜 善巧是理非理事
殁后转生人天中 所造众罪皆当尽
了知异生与佛子 嗔恚过失忍功德
永断不忍常修习 圣者所赞诸安忍
纵回等觉大菩提 可得三轮仍世间
佛说若彼无所得 即是出世波罗蜜
此地佛子得禅通 及能遍尽诸贪嗔
彼亦常时能摧坏 世人所有诸贪欲
如是施等三种法 善逝多为在家说
彼等亦即福资粮 复是诸佛色身因
发光佛子安住日 先除自身诸冥暗
复欲摧灭众生暗 此地极利而不嗔
第四菩提心焰慧地
功德皆随精进行 福慧二种资粮因
何地精进最炽盛 彼即第四焰慧地
此地佛子由勤修 菩提分法发慧焰
较前赤光犹超胜 自见所属皆遍尽
第五菩提心难胜地
大士住于难胜地 一切诸魔莫能胜
静虑增胜极善知 善慧诸谛微妙性
第六菩提心现前地
现前住于正定心 正等觉法皆现前
现见缘起真实性 由住般若得灭定
如有目者能引导 无量盲人到止境
如是智慧能摄取 无眼功德趣圣果
如彼通达甚深法 依于经教及正理
如是龙猛诸论中 随所安立今当说
若异生位闻空性 内心数数发欢喜
由喜引生泪流注 周身毛孔自动竖
彼身已有佛慧种 是可宣说真性器
当为彼说胜义谛 其胜义相如下说
彼器随生诸功德 常能正受住净戒
勤行布施修悲心 并修安忍为度生
善根回向大菩提 复能恭敬诸菩萨
善巧深广诸士夫 渐次当得极喜地
求彼者应闻此道
彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因
彼从彼生无少德 生亦复生亦非理
若计生已复生者 此应不得生芽等
尽生死际唯种生 云何彼能坏于彼
异于种因芽形显 味力成熟汝应无
若舍前性成余性 云何说彼即此性
若汝种芽此非异 芽应如种不可取
或一性故种如芽 也应可取故不许
因灭犹见彼果故 世亦不许彼是一
故计诸法从自生 真实世间俱非理
若计自生能所生 业与作者皆应一
非一故勿许自生 以犯广说诸过故
若谓依他有他生 火焰亦应生黑暗
又应一切生一切 诸非能生他性同
由他所作定谓果 虽他能生亦是因
从一相续能生生 稻芽非从麦种等
如甄叔迦麦莲等 不生稻芽不具力
非一相续非同类 稻种亦非是他故
芽种既非同时有 无他云何种是他
芽从种生终不成 故当弃舍他生宗
犹如现见秤两头 低昂之时非不等
所生能生事亦尔 设是同时此非有
正生趣生故非有 正灭谓有趣于灭
此二如何与秤同 此生无作亦非理
眼识可有同时因 眼等想等而是他
已有重生有何用 若谓无彼过已说
生他所生能生因 为生有无二俱非
有何用生无何益 二俱俱非均无用
世住自见许为量 此中何用说道理
他从他生亦世知 故有他生何用理
由于诸法见真妄 故得诸法二种体
说见真境即真谛 所见虚妄名俗谛
妄见亦许有二种 谓明利根有患根
有患诸根所生识 待善根识许为倒
无患六根所取义 即是世间之所知
唯由世间立为实 余即世间立为倒
无知睡扰诸外道 如彼所计自性等
及计幻事阳焰等 此于世间亦非有
如有翳眼所缘事 不能害于无翳识
如是诸离净智识 非能害于无垢慧
痴障性故名世俗 假法由彼现为谛
能仁说名世俗谛 所有假法唯世俗
如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性
净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔
若许世间是正量 世见真实圣何为
所修圣道复何用 愚人为量亦非理
世间一切非正量 故真实时无世难
若以世许除世义 即说彼为世妨难
世间仅殖少种子 便谓此儿是我生
亦觉此树是我栽 故世亦无从他生
由芽非离种为他 故于芽时种无坏
由其非有一性故 芽时不可云有种
若谓自相依缘生 谤彼即坏诸法故
空性应是坏法因 然此非理故无性
设若观察此诸法 离真实性不可得
是故不应妄观察 世间所有名言谛
于真性时以何理 观自他生皆非理
彼观名言亦非理 汝所计生由何成
如影像等法本空 观待缘合非不有
于彼本空影像等 亦起见彼行相识
如是一切法虽空 从空性中亦得生
二谛俱无自性故 彼等非断亦非常
由业非以自性灭 故无赖耶亦能生
有业虽灭经久时 当知犹能生自果
如见梦中所缘境 愚夫觉后犹生贪
如是业灭无自性 从彼亦能有果生
如境虽俱非有性 有翳唯见毛发相
而非见为余物相 当知已熟不更熟
故见苦果由黑业 乐果唯从善业生
无善恶慧得解脱 亦遮思维诸业果
说有赖耶数取趣 及说唯有此诸蕴
此是为彼不能了 如上甚深义者说
如佛虽离萨迦见 亦尝说我及我所
如是诸法无自性 不了义经亦说有
不见能取离所取 通达三有唯是识
故此菩萨住般若 通达唯识真实性
犹如因风鼓大海 便有无量波涛生
从一切种阿赖耶 以自功能生唯识
是故依他起自性 是假有法所依因
无外所取而生起 实有及非戏论境
无外境心有何喻 若谓如梦当思择
若时我说梦无心 尔时汝喻即非有
若以觉时忆念梦 证有意者境亦尔
如汝忆念是我见 如是外境亦应有
设曰睡中无眼识 故色非有唯意识
执彼行相以为外 如于梦中此亦尔
如汝外境梦不生 如是意识亦不生
眼与眼境生眼识 三法一切皆虚妄
余耳等三亦不生 如于梦中觉亦尔
诸法皆妄心非有 行境无故根亦无
此中犹如已觉位 乃至未觉三皆有
如已觉后三非有 痴睡尽后亦如是
由有翳根所生识 由翳力故见毛等
观待彼识二俱实 待明见境二俱妄
若无所知而有心 则于发处眼相随
无翳亦应起发心 然不如是故非有
若谓净见识功能 未成熟故识不生
非是由离所知法 彼能非有此不成
已生功能则非有 未生体中亦无能
非离能别有所别 或石女儿亦有彼
若想当生而说者 既无功能无当生
若互相依而成者 诸善士说即不成
若灭功能成熟生 从他功能亦生他
诸有相续互异故 一切应从一切生
彼诸刹那虽互异 相续无异故无过
此待成立仍不成 相续不异非理故
如依慈氏近密法 由是他故非一续
所有自相各异法 是一相续不应理
能生眼识自功能 从此无间有识生
即此内识依功能 妄执名为色根眼
此中从根所生识 无外所取由自种
变似青等愚不了 凡夫执为外所取
如梦实无余外色 由功能熟生彼心
如是于此醒觉位 虽无外境意得有
如于梦中无眼根 有似青等意心生
无眼唯由自种熟 此间盲人何不生
若如汝说梦乃有 第六能熟醒非有
如此无第六成熟 说梦亦无何非理
如说无眼非此因 亦说梦中睡非因
是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因
随此如如而答辩 即见彼彼等同宗
如是能除此妄诤 诸佛未说有实法
诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满
见彼三法亦无生 说是颠倒作意故
如汝根识所见境 如是不净心见境
余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄
如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔
总如所知非有故 应知内识亦非有
若离所取无能取 而有二空依他事
此有由何能证知 未知云有亦非理
彼自领受不得成 若由后念而成立
立未成故所宣说 此尚未成非能立
纵许成立有自证 忆彼之念亦非理
他故如未知身生 此因亦破诸差别
何故能领受境识 此他性念非我许
故能忆念是我见 此复是依世言说
是故自证且非有 汝依他起由何知
作者作业作非一 故彼自证不应理
若既不生复无知 谓有依他起自性
石女儿亦何害汝 由何谓此不应有
若时都无依他起 云何得有世俗因
如他由著实物故 世间建立皆破坏
出离龙猛论师道 更无寂灭正方便
彼失世俗及真谛 失此不能得解脱
由名言谛为方便 胜义谛是方便生
不知分别此二谛 由邪分别入歧途
如汝所计依他事 我不许有彼世俗
果故此等虽非有 我依世间说为有
如断诸蕴入寂灭 诸阿罗汉皆非有
若于世间亦皆无 则我依世不说有
若世于汝无妨害 当待世间而破此
汝可先于世间诤 后有力者我当依
现前菩萨已现证 通达三有唯是识
是破常我作者故 彼知作者唯是心
故为增长智者慧 遍智曾于楞伽经
以摧外道高山峰 此语金刚解彼义
各如彼彼诸论中 外道说数取趣等
佛见彼等非作者 说作世者唯是心
如觉真理说名佛 如是唯心最主要
经说世间唯是心 故此破色非经义
若知此等唯有心 故破离心外色者
何故如来于彼经 复说心从痴业生
有情世间器世间 种种差别由心立
经说众生从业生 心已断者业非有
若谓虽许有色法 然非如心为作者
则遮离心余作者 非是遮遣此色法
若谓安住世间理 世间五蕴皆是有
若许现起真实智 行者五蕴皆非有
无色不应执有心 有心不应执无色
般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有
二谛次第纵破坏 汝物已遮终不成
由是次第知诸法 真实不生世间生
经说外境悉非有 唯心变为种种事
是于贪著妙色者 为遮色故非了义
佛说此是不了义 此非了义理亦成
如是行相诸余经 此教亦显不了义
佛说所知若非有 则亦易除诸能知
由无所知即遮知 是故佛先遮所知
如是了知教规已 凡经所说非真义
应知不了而解释 说空性者是了义
计从共生亦非理 俱犯已说众过故
此非世间非真实 各生未成况共生
若计无因而有生 一切恒从一切生
世间为求果实故 不应多门收集种
众生无因应无取 犹如空花色与香
繁华世间有可取 知世有因如自心
汝论所说大种性 汝心所缘且非有
汝意对此尚愚暗 何能正知于他世
破他世时汝自体 于所知性成倒见
由具彼见同依身 如计大种有性时
大种非有前已说 由前总破自他生
共生及从无因生 故无未说诸大种
由无自他共无因 故说诸法离自性
世有厚痴同稠云 故诸境性颠倒现
如由翳力倒执发 二月雀翎蜂蝇等
如是无智由痴过 以种种慧观有为
说痴起业无痴灭 唯使无智者了达
慧日破除诸冥暗 智者达空即解脱
若谓诸法真实无 则彼应如石女儿
于名言中亦非有 故彼定应自性有
有眩翳者所见境 彼毛发等皆不生
汝且与彼而辩诤 后责无明眩翳者
若见梦境寻香城 阳焰幻事影像等
同石女儿非有性 汝见不见应非理
此于真实虽不生 然不同于石女儿
非是世间所见境 故汝所言不决定
如石女儿自性生 真实世间俱非有
如是诸法自性生 世间真实皆悉无
故佛宣说一切法 本寂静离自性生
复是自性般涅槃 以是知生恒非有
如说瓶等真实无 世间共许亦容有
应一切法皆如是 故不同于石女儿
诸法非是无因生 非由自在等因生
非自他生非共生 故知唯是依缘生
由说诸法依缘生 非诸分别能观察
是故以此缘起理 能破一切恶见网
有性乃生诸分别 已观自性咸非有
无性彼等即不生 譬如无薪则无火
异生皆被分别缚 能灭分别即解脱
智者说灭诸分别 即是观察所得果
论中观察非好诤 为解脱故显真理
若有解释真实义 他宗破坏亦无咎
若于自见起爱著 及嗔他见即分别
是故若能除贪嗔 观察速当得解脱
慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生
由了知我是彼境 故瑜伽师先破我
外计受者常法我 无德无作非作者
依彼少分差别义 诸外道类成多派
如石女儿不生故 彼所计我皆非有
此亦非是我执依 不许世俗中有此
由于彼彼诸论中 外道所计我差别
自许不生因尽破 故彼差别皆非有
是故离蕴无异我 离蕴无我可取故
不许为世我执依 不了亦起我见故
有生傍生经多劫 彼亦未见常不生
然犹见彼有我执 故离五蕴全无我
由离诸蕴无我故 我见所缘唯是蕴
有计我见依五蕴 有者唯计依一心
若谓五蕴即是我 由蕴多故我应多
其我复应成实物 我见缘物应非倒
般涅槃时我定断 般涅槃前诸刹那
生灭无作故无果 他所造业余受果
实一相续无过者 前已观察说其失
故蕴与心皆非我 世有边等无记故
若汝瑜伽见无我 尔时定见无诸法
若谓尔时离常我 则汝心蕴非是我
汝宗瑜伽见无我 不达色等真实义
缘色转故生贪等 以未达彼本性故
若谓佛说蕴是我 故计诸蕴为我者
彼唯破除离蕴我 余经说色非我故
由余经说色非我 受想诸行皆非我
说识亦非是我故 略标非许蕴为我
经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体
非依非调非证者 由彼无故亦非聚
尔时支聚应名车 以车与我相等故
经说依止诸蕴立 故唯蕴聚非是我
若谓是形色乃有 汝应唯说色是我
心等诸聚应非我 彼等非有形状故
取者取一不应理 业与作者亦应一
若谓有业无作者 不然离作者无业
佛说依于地水火 风识空等六种界
及依眼等六触处 假名安立以为我
说依心心所立我 故非彼等即是我
彼等积聚亦非我 故彼非是我执境
证无我时断常我 不许此是我执依
故云了知无我义 永断我执最希有
见自室壁有蛇居 云此无象除其怖
倘此亦能除蛇畏 噫嘻诚为他所笑
于诸蕴中无有我 我中亦非有诸蕴
若有异性乃有此 无异故此唯分别
我非有色由我无 是故全无具有义
异如有牛一有色 我色俱无一异性
我非有色色非我 色中无我我无色
当知四相通诸蕴 是为二十种我见
由证无我金刚杵 摧我见山同坏者
谓依萨迦耶见山 所有如是众高峰
有计不可说一异 常无常等实有我
复是六识之所识 亦是我执所缘事
不许心色不可说 实物皆非不可说
若谓我是实有物 如心应非不可说
如汝谓瓶非实物 则与色等不可说
我与诸蕴既叵说 故不应计自性有
汝识不许与自异 而许异于色等法
实法唯见彼二相 离实法故我非有
故我执依非实法 不离五蕴不即蕴
非诸蕴依非有蕴 此依诸蕴得成立
如车不许异支分 亦非不异非有支
不依支分非支依 非唯积聚复非形
若谓积聚即是车 散支堆积车应有
由离有支则无支 唯形为车亦非理
汝形各支先已有 造成车时仍如旧
如散支中无有车 车于现在亦非有
若谓现在车成时 轮等别有异形者
此应可取然非有 是故唯形非是车
由汝积聚无所有 彼形应非依支聚
故以无所有为依 此中云何能有形
如汝许此假立义 如是依于不实因
能生自性不实果 当知一切生皆尔
有谓色等如是性 便起瓶觉亦非理
由无生故无色等 故彼不应即是形
虽以七相推求彼 真实世间皆非有
若不观察就世间 依自支分可安立
可为众生说彼车 名为有支及有分
亦名作者与受者 莫坏世间许世俗
七相都无复何有 此有行者无所得
彼亦速入真实义 故如是许彼成立
若时其车且非有 有支无故支亦无
如车烧尽支亦毁 慧烧有支更无支
如是世间所共许 依止蕴界及六处
亦许我为能取者 所取为业此作者
非有性故此非坚 亦非不坚非生灭
此亦非有常等性 一性异性均非有
众生恒缘起我执 于彼所上起我所
当知此我由愚痴 不观世许而成立
由无作者则无业 故离我时无我所
若见我我所皆空 诸瑜伽师得解脱
瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等
应知皆如众生说 由佛不与世诤故
功德支贪相薪等 有德支贪所相火
如观察车七相无 由余世间共许有
因能生果乃为因 若不生果则非因
果若有因乃得生 当说何先谁从谁
若因果合而生果 一故因果应无异
不合因非因无别 离二亦无余可计
因不生果则无果 离果则因应无因
此二如幻我无失 世间诸法亦得有
能破所破合不合 此过于汝宁非有
汝语唯坏汝自宗 故汝不能破所破
自语同犯似能破 无理而谤一切法
故汝非是善士许 汝是无宗破法人
前说能破与所破 为合不合诸过失
谁定有宗乃有过 我无此宗故无失
如日轮有蚀等别 于影像上亦能见
日影合否皆非理 然是名言依缘生
如为修饰面容故 影虽不实而有用
如是此因虽非实 能净慧面亦达宗
若能了因是实有 及所了宗有自性
则可配此合等理 非尔故汝唐劬劳
易达诸法无自性 难使他知有自性
汝复以恶分别网 何为于此恼世间
了知上说余破已 重破外答合等难
云何而是破法人 由此当知余能破
无我为度生 由人法分二
佛复依所化 分别说多种
如是广宣说 十六空性已
复略说为四 亦许是大乘
由本性尔故 眼由眼性空
如是耳鼻舌 身及意亦尔
非常非断故 眼等内六法
所有无自性 是名为内空
由本性尔故 色由色性空
声香味及触 并诸法亦尔
色等无自性 是名为外空
二分无自性 是名内外空
诸法无自性 智者说名空
复说此空性 由空自性空
空性之空性 即说名空空
为除执法者 执空故宣说
由能遍一切 情器世间故
无量喻无边 故方名为大
由是十方处 由十方性空
是名为大空 为除大执说
由是胜所为 涅槃名胜义
彼由彼性空 是名胜义空
为除执法者 执涅槃实有
故知胜义者 宣说胜义空
三界从缘生 故说名有为
彼由彼性空 说名有为空
若无生住灭 是法名无为
彼由彼性空 说名无为空
若法无究竟 说名为毕竟
彼由彼性空 是为毕竟空
由无初后际 故说此生死
名无初后际 三有无去来
如梦自性离 故大论说彼
名为无初际 及无后际空
散谓有可放 及有可弃舍
无散谓无放 都无可弃舍
即彼无散法 由无散性空
由本性尔故 说名无散空
有为等法性 都非诸声闻
独觉与菩萨 如来之所作
故有为等性 说名为本性
彼由彼性空 是为本性空
十八界六触 彼所生六受
若有色无色 有为无为法
如是一切法 由彼性离空
变碍等无性 是为自相空
色相谓变碍 受是领纳性
想谓能取像 行即能造作
各别了知境 是为识自相
蕴自相谓苦 界性如毒蛇
佛说十二处 是众苦生门
所有缘起法 以和合为相
施度谓能舍 戒相无热恼
忍相谓不恚 精进性无罪
静虑相能摄 般若相无著
六波罗蜜多 经说相如是
四静虑无量 及余无色定
正觉说彼等 自相为无嗔
三十七觉分 自相能出离
空由无所得 远离为自相
无相为寂灭 第三相谓苦
无痴八解脱 相谓能解脱
经说善抉择 是十力法相
大师四无畏 本性为坚定
四无碍解相 谓辩等无竭
与众生利益 是名为大慈
救护诸苦恼 则是大悲心
喜相谓极喜 舍相名无杂
许佛不共法 共有十八种
由彼不可夺 不夺为自相
一切种智智 现见为自相
余智唯少分 不许名现见
若有为自相 及无为自相
彼由彼性空 是为自相空
现在此不住 去来皆非有
彼中都无得 说名不可得
即彼不可得 由彼自性离
非常亦非断 是不可得空
诸法从缘生 无有和合性
和合由彼空 是为无性空
应知有性言 是总说五蕴
彼由彼性空 说名有性空
总言无性者 是说无为法
彼由无性空 名为无性空
自性无有性 说名自性空
此性非所作 故说名自性
若诸佛出世 若佛不出世
一切法空性 说名为他性
实际与真如 是为他性空
般若波罗蜜 广作如是说
如是慧光放光明 遍达三有本无生
如观掌中庵摩勒 由名言谛入灭定
虽常具足灭定心 然恒悲念苦众生
此上复能以慧力 胜过声闻及独觉
世俗真实广白翼 鹅王引导众生鹅
复承善力风云势 飞度诸佛德海岸
第七菩提心远行地
此远行地于灭定 刹那刹那能起入
亦善炽然方便度
第八菩提心不动地
数求胜前善根故 大士当得不退转
入于第八不动地 此地大愿极清净
诸佛劝导起灭定 净慧诸过不共故
八地灭垢及根本 已净烦恼三界师
不能得佛无边德 灭生而得十自在
能于三有普现身
第九菩提心善慧地
第九圆净一切力 亦得净德无碍解
第十菩提心法云地
十地从于十方佛 得妙灌顶智增上
佛子任运澍法雨 生长众善如大云
菩萨时能见百佛 得佛加持亦能知
此时住寿经百劫 亦能证入前后际
智能入起百三昧 能动能照百世界
神通教化百有情 复能往游百佛土
能正思择百法门 佛子自身现百身
一一身有百菩萨 庄严围绕为眷属
如极喜地诸功德 如是住于无垢地
当得功德各千种 余五菩萨得百千
得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量
后得俱胝那由他 百转千转诸功德
住不动地无分别 证得量等百千转
三千大千佛世界 极微尘数诸功德
菩萨住于善慧地 证得前说诸功德
量等百万阿僧祗 大千世界微尘数
且说于此第十地 所得一切诸功德
量等超过言说境 非言说境微尘数
一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨
如是刹那刹那顷 亦现天人阿修罗
如净虚空月光照 生十力地复勤行
于色界顶证静位 众德究竟无与等
如器有异空无别 诸法虽别性无差
是故正智同一味 妙智刹那达所知
若静是实慧不转 不转而知亦非理
不知宁知成相违 无知者谁为他说
不生是实慧离生 此缘彼相证实义
如心有相知彼境 依名言谛说为知
百福所感受用身 化身虚空及余物
彼力发音说法性 世间由彼亦了真
如具强力诸陶师 经久极力转机轮
现前虽无功用力 旋转仍为瓶等因
如是佛住法性身 现前虽然无功用
由众生善与愿力 事业恒转不思议
尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂灭
尔时不生亦不灭 由心灭故唯身证
此寂灭身无分别 如如意树摩尼珠
众生未空常利世 离戏论者始能见
能仁于一等流身 同时现诸本生事
自生虽已久迁灭 明了无杂现一切
何佛何刹能仁相 诸佛身行威力等
声闻僧量如何行 诸菩萨身若何等
演说何法自若何 如何闻法修何行
作何布施供佛等 于一身中能普现
如是持戒修忍进 禅定智慧昔诸生
彼等无余一切行 于一毛孔亦能现
诸佛过去及未来 现在尽于虚空际
安住世间说正法 救济苦恼众生者
从初发心至菩提 一切诸行如己行
由知诸法同幻性 于一毛孔能顿现
如是三世诸菩萨 独觉声闻一切行
及余一切异生位 一毛孔中皆顿现
此清净行随欲转 尽空世界现一尘
一尘遍于无边界 世界不细尘不粗
佛无分别尽来际 一一刹那现众行
尽瞻部洲一切尘 犹不能及彼行数
处非处智力 如是业报智
知种种胜解 种种界智力
知根胜劣智 及知遍趣行
静虑解脱定 等至等智力
宿住随念智 如是死生智
诸漏尽智力 是谓十种力
彼法定从此因生 智者说此为彼处
违上非处无边境 智无碍著说名力
爱与非爱违上相 尽业及彼种种果
智力无碍别别转 遍三世境是为力
贪等生力之所发 有劣中胜种种欲
余法所覆诸胜解 智遍三世名为力
诸佛善巧界差别 眼等本性说名界
正等觉智无边际 遍诸界别说名力
遍计等利说名胜 处中钝下名为劣
眼等互生皆了达 种智无碍说为力
有行趣佛亦有趣 独觉声闻二菩提
天人鬼畜地狱等 智无障碍说为力
无边世界行者别 静虑解脱奢摩他
及九等至诸差别 智无障碍说名力
过去从痴住三有 自他一一有情生
尽情无边并因处 彼彼智慧说为力
尽虚空际世界中 一一有情死生时
于彼多境智遍转 清净无碍说名力
诸佛一切种智力 速断烦恼及习气
弟子等慧灭烦恼 于彼无碍智名力
妙翅飞还非空尽 由自力尽而回转
佛德无边若虚空 弟子菩萨莫能宣
如我于佛众功德 岂能了知而赞言
然由龙猛已宣说 故我无疑述少分
甚深谓性空 余德即广大
了知深广理 当得此功德
佛得不动身 化重来三有
示天降出胎 菩提转静轮
世有种种行 为多爱索缚
佛以大悲心 咸导至涅槃
离知真实义 余无除众垢
诸法真实义 无变异差别
此证真实慧 亦非有别异
故佛为众说 无等无别乘
众生有五浊 能生诸过失
故世界不入 甚深佛行境
然有佛善逝 具智悲方便
昔曾发誓愿 度尽诸有情
以是如智者 导众赴宝洲
为除众疲乏 化作可爱城
佛令诸弟子 念趣寂灭乐
心修远离已 次乃说一乘
十方世界佛行境 如其所有微尘数
佛证菩提劫亦尔 然此秘密未尝说
直至虚空未变坏 世间未证最寂灭
慧母所生悲乳育 佛岂入于寂灭处
世间由痴啖毒食 如佛哀愍彼众生
子毒母痛亦不及 以是胜依不入灭
由诸不智人 执有事无事
当受生死位 爱离怨会苦
并得罪恶趣 故世成悲境
大悲遮心灭 故佛不涅槃
月称胜比丘 广集中论义
如圣教教授 宣说此论义
如离于本论 余论无此法
智者定当知 此义非余有
由怖龙猛慧海色 众生弃此贤善宗
开彼颂蕾拘摩陀 望月称者心愿满
前说深可怖 多闻亦难解
唯诸宿习者 乃能善通达
由见臆造宗 如说有我教
故离此宗外 莫乐他宗论
我释龙猛宗 获福遍十方
惑染意蓝空 皎洁若秋星
或如心蛇顶 所有摩尼珠
愿普世有情 证真速成佛
入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位，得如幻定，住无上乘，成就逆品不可夺之殊胜智悲，能于所画乳牛挤乳，破除有情实执之月称大阿阇黎，著作圆满。
迦湿弥罗圣天王时，印度底拉迦迦拉沙论师，与西藏跋曹日称译师，于迦湿弥罗国无比大城宝密寺中，依迦湿罗本翻译。后于拉萨惹摩伽寺，印度金铠论师序与前译师，依照东印度本，善加校改，讲闻抉择。
入中论竟
※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※
入中论日光疏
月称论师 造颂
法尊法师 译颂
益西彭措堪布 著疏
皈依上师三宝！
为度化一切众生得到究竟佛果而发无上的菩提心！
善说深广大宝藏，启开三界正道眼，
人天怙主三界师，敬礼释迦牟尼佛。
三世诸佛慧总集，海会主尊妙吉祥，
宣说甚深微妙义，如狮子吼无能等。
佛转般若深法轮，授记龙猛如理释，
光显究竟深密意，一心敬礼哀摄受。
龙猛不共诸关要，微妙难测深道义，
无误开显极密意，佛护月称菩萨尊。
雪域遍知无垢尊，广弘深义大中观，
炳照世间除痴暗，稽首敬礼至尊足。
文殊菩萨意化身，德者应世麦彭尊，
显密精要广弘世，如日光照三千界。
大中观与大圆满，无碍善说深要义，
意传加持入心间，敬礼上师大宝尊，
直至菩提永不离，金刚上师哀摄受，
恒时享用胜法乐，现证本然觉性果。
为具缘者皆通达，藏传不共深要道，
启开迷盲授慧眼，故释深广入中论。
如是顶礼大中观传承之近传上师竟。
《入中论》是着重解释第二大怙主龙树菩萨的究竟意趣《中论》之释论，故属于第二转法轮的般若法要。
全文分二：所讲之分支，所讲真论。
所讲之分支
即此分三：一、法之概论；二、上师传法之相；三、弟子闻法之相。
甲壹（法之概论）分二：一、法的体相；二、法的分类。
乙壹、法的体相
“法”梵语为“达摩”，意为住持或能持。即诸法皆能住持自己的体相（法相）。
乙贰（法的分类）分二：一、总说十类；二、分说教典。
丙壹、总说十类
据世亲菩萨的《论义正理释》说，法共分为十大类：
所知：涵盖有为、无为的一切万法；道：佛经中说正见是法，又是所修之道；涅槃：佛法总分为教法与证法两种，其中最究竟的证法即是“涅槃”；意境：意是一切诸法的所生处，境即六识中意识的对境，亦即“色声香味触法”中之法；福德：佛经中讲到国王及其眷属等受持善法，共积福德之法；寿命：佛经中说凡夫乐于见到常久之法；教典：如经典、论典皆称为佛法；未来：如说此身是“老”之法，“未来”必定会老死；决定：如佛陀在经中已经决定了“沙门四法”；法规：如国家法律等。世亲菩萨将其归纳为“法者所知道，涅槃及意境，福寿及教典，未来决定规。”此外尚有所修之法及所破之法等等。
本论则属于法的第七种“教典”。教典之所以能被称为法，是因为法即住持之义，教典中所诠释的意义有住持的作用，故能诠释之教典亦称为法。
丙贰（分说教典）分二：一、教典的体相；二、教典的分类。
丁壹、教典的体相
教典的能持：如何理解教典的住持作用呢？这就要先理解教典的含义。提婆（圣天）菩萨在《中观四百论》中云：“如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅槃。”善逝如来所说之法略概为两种。一是增上生法：即身口意三门绝对不作少分违害众生之事，断一切恶，修一切善，以不害为等起而修，总摄于十善业道，乃为得生人天善趣之增上生法；二是得解脱法：观诸法自性本空，即自性清净涅槃之决定胜法。因现证诸法本性，见诸法毕竟不生，故远离一切垢染，究竟证得大般涅槃，即离垢清净的涅槃。
如十种善业的方便资粮具有远离恶趣、住持善趣的力量，故方便甚深的福慧二种资粮能破除一切无明痴暗、究竟住持圆满断证功德之佛果。可见这一切均赖教典方能产生。龙树菩萨云：“具有坚定的世间正见，则能长时间转生善趣，而不坠生恶趣。具有了出世无漏的殊胜正见，则能住持解脱与解脱的殊胜功德。”因此内道的教典能住持善趣与解脱之功德，满足了法本身的体相，故教典也是法。
丁贰、教典的分类
一切佛法皆可摄于教法与证法两大类，如世亲菩萨在《俱舍论》中云：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。”其中证法以修证为主，教法则以讲闻为主，彼者摄有经、论两种。
其分类：有经典与论典。佛于《天子如意持请问经》中云：“诸法经论二种摄，善说及其密意释，依此于此世界中，佛法能得长久住。”弥勒菩萨亦在《宝性论》中讲述了经、论的定义与分类……。
其中经典的体相（定义）即：所诠之义为戒定慧三学，能诠之声句则毫无垢染，亦即是说经的依据必须圆具现量、比量、教量，并且其初、中、后三皆为善法。佛经又分了义与不了义两种：了义的佛经是在学者心相续中现起佛所宣说的法义、声、句之总相；不了义的佛经则是经书。
佛经共分有七类：一是佛陀亲口善说的经典，如《般若摄颂》等；二是佛陀身加持的经典，如金刚藏菩萨由佛身加持后而善说的《十地经》等；三是佛陀语加持的经典，如佛语加持文殊菩萨善说的《未生怨王忏悔经》；四是佛陀意加持的经典，如佛意加持观音菩萨与舍利子尊者善说的《般若波罗蜜多心经》；五、六是佛陀的功德、事业加持树林、天鼓、虚空、凡夫、声缘等而善说的经典，如瑜伽师相续中的意伏藏也属于此类经典；七是佛陀开许的经典，如佛陀在世时未宣说而开许诸弟子在结集时增加有必要的字句，如：“如是我闻”、“须菩提请问”、“欢喜信受、作礼而去”等。
关于论典的体相：宁玛派无垢光尊者在《总论藏》中云：论典必须具备三个条件：作者圆满具备造论之功德；解释经续中的密意；具备改造与救护的两大作用。世亲菩萨在《论义正理释》中云：改造是指将众生的三毒烦恼改造成三学功德；救护是指令诸众生超脱生死轮回的痛苦，获得寂灭涅槃的安乐。
造论者应具的条件共有三种：即登地菩萨，已现见本尊并亲得本尊摄受，精通五明。上等造论者应圆具这三种条件；中等造论者已得本尊摄受并精通五明；下等造论者亦必须是通达五明。具备如是功德者方可造论，否则，所著即便是包罗万象、洋洋万语，也不属内道论典之列。
论典的分类方式约有三种：
一．按内容而分有三殊胜论与六劣论。三胜论者：具足真实义、能离诸痛苦、以修法为目的。此三任具其中一者，则属殊胜论著。六劣论者：无意义、具邪义、恶心所造、无慈悲心所造、以听闻为主、以辩论为主。这六论分别与具足真实义、能离诸痛苦、以修法为目的相违，故被称为劣论。
二．按作用而分共有四类：归纳佛陀广说浩如烟海的经典，如小乘《俱舍论》与《戒律根本颂》；开显佛陀在经中隐含的密意，如《现证庄严论》；摄集散于各经典中的佛语精华，如《经观庄严论》；使无次第者有次第，如《阿毗达摩杂集论》（大乘《俱舍论》）。
三．按内容的种类而分：有讲述五明现法等“说尽所有法论”，有讲述空性等“说如所有法论”，以及讲述五道“说解脱及一切种智之道”的论典。
甲贰（上师传法之相）分三：一、导师佛陀之传相；二、阿阇黎罗汉之传相；三、班智达之传相。
乙壹、导师佛陀之传相
导师佛陀以身语意三门显示神通变化而传法。即身神变：“佛身发光现祥瑞，广长舌遍覆三千”，佛的白毫间放大光明，复现广长舌相，遍覆三千大千世界；意神变：佛陀遍知一切众生的根器而应机施教；语神变：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”佛陀传法首以身神变摄受所化众生，次以意神变观察根器，再以语神变为其传法。
乙贰、阿阇黎罗汉之传相
阿阇黎罗汉以三清净而传法。即闻法者法器清净：阿罗汉以他心通观知闻法者的心相续，知闻法者于所传法必定不生邪见而能欢喜生信受持，如是必定对众生有利才为传法，故闻法弟子们皆为清净法器；传法者能诠之声句清净：阿罗汉已断俱生我执，已清净烦恼障，亦泯灭了亲怨等分别执著，故彼发心及音声都微妙清净；所诠义清净：阿罗汉已证得不忘陀罗尼，故于所闻之法无论自己通达与否（虽达四谛十六行相，但大乘法未必能证达），然于佛法的句义均不会增减错谬，而能圆满准确无误地传述佛陀的意趣妙法。
乙叁（班智达之传相）分二：一、戒香寺之传相；二、那烂陀寺之传相。
藏汉佛法均来源于古印度，在古印度有众多寺院，其中最著名的两大寺院，即那烂陀寺与戒香寺。二大寺院中常有众多大班智达在讲、辩、著。后来讲法的方式除弥勒菩萨所传、继而世亲菩萨发扬的五种传法方式（必要、略说、解义、连贯、辩答）以外，多数班智达都遵循了这两大寺院的传法方式。
丙壹、戒香寺之传相
令听法者法器清净：即先讲作者之功德，其次再讲该论著之功德。又依《华严经》强调闻法者于闻法时应作四想：于法作妙药想，于己作病人想，于传法上师作善巧医师想，于自己闻法修法作疗病想。
佛法兴起、弘扬的过程：即是讲佛陀在因地间如何发心、行持十度，证得佛果后如何广转法轮，最后又在有粗重分别心的凡夫面前示现涅槃。经阿罗汉三次结集经、律、论三藏，班智达们著论弘法等。雪域宗喀巴大师的《菩提道次第广论》即是遵循了戒香寺的传法方式，彼之传承上师阿底峡尊者来自戒香寺故。
丙贰、那烂陀寺之传相
此寺传法分讲经与讲论两种。若传讲经典，则按环境、上师、眷属、时间、法五圆满而传讲。若传讲论典，则按作者、属何经论、总义、为谁而说、造论必要的作论五支而传讲。
虽然两大寺院的传法方式皆可依随，但宁玛派多以那烂陀寺的方式而传法，因为宁玛派自宗的传承上师，如莲花生大士、龙树菩萨、月称论师等都曾经在那烂陀寺任过大堪布，故本论亦按造论五支而讲。
一．作者：首先介绍作者。在本论的结尾时说：“入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位、得如幻定、住无上乘、成就逆品不可夺之殊胜智慧，能于所画乳牛挤乳、破除有情实执之月称大阿阇黎所造。”故本论的作者月称菩萨已经圆满具备了上等造论者之殊胜功德，是一位获得希有成就的大菩萨。
月称菩萨生于印度一婆罗门家族，幼年学习外道典籍，长大后，经父母同意而入内道出家为僧，赴那烂陀寺礼月护阿阇黎受沙弥十戒而得月称之名，年满岁足受具足戒。他广闻博学显密教法，修证生圆次第，获证甚深法性，具足希有神变等，但外现凡庸之相，好吃懒做，由此引起了寺中很多凡夫僧人的不满，导致对月称迁单。阿阇黎月护知其乃大菩萨的示现，其境界非凡情所能揣度、窥测。由于无知而诽谤大菩萨罪业极大，是故阿阇黎为除众惑、免众造罪，遂派遣弟子日称伴随月称在寺院附近的山林中牧牛。待牦牛都放到山那边林中吃草去了，月称就在他们自己住的帐篷里显示希有神变，在石板上画一牦牛挤奶，并将牛奶提炼成酥油，熬制为奶渣，经常将奶制品送回寺院供养僧众。一天寺院的执事和几位僧人又给月称与日称送来食物，同时给牦牛亦带来了饲料，他们看见先前送来的食物与饲料都没有动用过，又见牦牛虽然都到山那边吃草去了，而帐篷中却摆放着很多新鲜牛奶、酥油、奶渣等食物，甚觉奇怪而问言，这是怎么回事？日称就将月称菩萨显示希有神变的一系列事实告诉了他们。执事等人回到寺院后就将此事告诉了月护阿阇黎与全体僧众。阿阇黎月护说：“月称已经获得希有证悟等自在功德，理当如是显现。”大家闻言心里无不折服，并都对月称菩萨生起了敬信之心。
复次，月称菩萨调伏外道果玛日呷入内道的事迹。曾经有一外道果玛日呷根本不相信月称菩萨具有希有神通等功德，因而故意诘难：“真正的帝释天在何处？他在干什么？若汝回答正确，我当趣入佛道修学佛法。”月称知其得度的时机成熟，有导其趣入内道的必要，故作如是回答：“真正的帝释天在三十三天，其化身在弥勒菩萨的兜率内院听闻佛法。”外道听后疑言：何以见得？尔时月称菩萨就以手指示虚空道：“帝释天就在那里。”外道尚未能见，月称菩萨又再次指示，才得以见到。外道见而问曰：“您是谁？从何处来？”彼者答曰：“我是帝释天之化身，今从弥勒菩萨的兜率天下来。”外道又问：“何故您非真帝释天呢？真帝释天又在何处？”答曰：“因为真帝释天身上具有一千眼，我乃彼之化身，故只具有一千眼迹，实际真帝释天是安住在三十三天。”这时外道完全被这一系列的事实所折服，于内心深处发起了坚定不移的诚敬信心，从此皈投了佛教。
复次，月称菩萨降伏敌军的事迹。印度多日嘎的很多军队企图摧毁那烂陀寺，赶走寺院僧众以及附近的在家人。在敌军距离那烂陀寺还有半月路程时，大家闻讯后，立即召集诸班智达与在家众共同商议，希望能得到一个完美的对策，使双方既不互相交战，亦无烦恼、痛苦等，而令对方自然退兵。众人对此，只是一筹莫展，在无计可施之时，突然寺中护法神的心间现出一鸟，鸟以人语说：“月称有办法，应当速问他。” 依此众人找来月称菩萨，并将事情的紧迫危险性告诉他。他听后说道：“方法固然是有，但需用石头造一石狮子。”又说：“内道众应该祈祷三宝，外道众祈祷大自在天。”大家立即照办，待石狮刚造完时，石狮自然裂成两半，中间出来一人，并说道：“待我将此石狮重新修好即可。”言毕即作，石狮子造好后，由僧众开光，月称菩萨说需要在距离那烂陀寺北边的十五由旬处安置石狮，大家就抬着石狮子一起走到所指定的地方，这时遥见敌军步步逼近，但石狮仍如石头般寂然不动，没有任何反应。这时众人心里惶恐疑惧，并七嘴八舌地指责月称，尔时月称菩萨就从一边站起来，手持四尺檀香木棒对准石狮头部敲了三下，这时石狮子奋身而起，抖擞三次，狮面显现红色，径往敌军冲去。敌军见势不妙，生大恐惧，撒腿皆往回跑，各自逃命，一直退回到自己的国土。当地国王赞叹说：月称菩萨以大神通力用石狮退回敌军，双方互不交战，不损伤一兵一卒，不费吹灰之力，即使敌军仓惶败退，以如此方便自然平息了这场战争灾祸，真实希有！真实希有！事后大家回到那烂陀寺，其中有少数人说，此非月称一人之力，而是僧众对石狮开光的力量所致，话音刚落，石狮遁入大地不见了。月护阿阇黎为除众疑、澄清是非而说道：这的确是月称的希有成就与功德所致，因为他已经通达了胜义谛的甚深空性，故于什么都不是中，什么都可以显现，这是他成就殊胜功德自然显现而随意任运之行。
复次，略述得文殊菩萨摄受的月称论师与得观音菩萨摄受的大圣者旃扎古昧（旃陀罗阁弥）辩论七年的事迹。一次月称论师正在为众弟子敷演大乘妙法时，见一位身量如孩童般的人徐步来到法堂中，却站立不坐（当时印度的规矩，若人来到法堂，不愿落座而站立者，表明有辩意），月称论师见后，暗自疑言，是否来了一位善辩者，故停止讲经，问道：“您从何处而来？学过什么法？”来者答曰：“我从印度的南方来，学过《声明巴那论》、《般若一百五十颂》、《真实名经》。”月称菩萨想，从间接的意义上推知，已承认自己通达了深广教理，但语句上却很谦虚，仅学此三论而已。月称论师怀疑来者是否是南方的旃扎古昧，又问道：“您是不是旃扎古昧？”答曰：“世间人都如是称呼。”月称菩萨闻言说道：“大班智达不应突然到来，您应该退后一段距离，我们要击犍椎隆重地迎接您的到来。”随后月称菩萨立即停止讲法，告知僧众准备二辆马车迎接大班智达。前一辆马车中安放着文殊菩萨木雕像，后一辆马车中坐的是旃扎古昧。这时旃扎古昧以偈颂赞叹文殊菩萨，文殊菩萨像竟喜而回头，从此这尊木雕像再没有转过头来，据说这尊具大加持的回首文殊菩萨像在那烂陀寺至今犹存，为众所周知。两大论师为使众生理解甚深法义，于自空与他空的观点上互相辩论长达七年之久（按自宗全知麦彭仁波切的观点，其实二宗本是无别一致的）。月称菩萨直接主讲了二转般若法轮，间接也承认三转法轮的如来藏光明，旃扎古昧在直接主讲光明如来藏时，间接亦讲述了二转法轮的大空性，因此两者实际的本意却等无差别。如是要义将在下文叙述。
复次，一天月称菩萨在寺院附近的森林中安住，一时森林突然着火，火势很猛，似要吞没大片森林，目击者很难过的说：月称菩萨定被火烧，必死无疑。那烂陀寺中对月称有信心者冲去救护，无信心者跑去看热闹。他们到了月称菩萨住处的附近林中，见一帝释天女现出半身，天女说道：“大家切莫惊慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月称菩萨已经超离了四大的损害，火不能烧、水不能溺等。”但他们不听，径直往前欲看个究竟。当他们来到跟前时，见四周林木全被猛火烧光，唯独月称坐处完好无损，未受到一点火势的威胁，众人见后生大信心，月称菩萨慈言道：“我的上师龙树以无生的般若智火已经烧毁了执著之薪，阿阇黎月护亦复如是，我也用无生的般若智火烧毁了执著之薪，如实证得了无生无灭、无来无去、如同虚空般的大空性，安住如是大空性的本体中，不论是火、还是水等皆无能损。”众人听后对大乘的般若空性亦生起了异乎寻常的极大信心，并随月称菩萨修学无生的般若法要。类似的种种希有神变与功德等多不胜数，可详见其传记中。
此后月护阿阇黎请月称回那烂陀寺作主要传法的大堪布，他广著中观诸论，专事弘扬甚深了义中观应成派之义理，使般若大法盛传于世，如日中天。
月称菩萨开显了龙树菩萨的究竟密意，抉择了第二转无相法轮中最为甚深了义的大中观理趣，故造有很多显密论著：如以百万正理抉择诸法本体空性的论著是《中论注疏·显句论》；从共同前行引入无上密法，在密坛中获得灌顶、受持三昧耶戒、入密乘后所修的生圆次第以及所得果等圆满抉择与讲述的论著是《密集金刚注释·灯显论》。印度大智者们赞叹这二论时说：“天上有日月轮，地上有二显论。”意即这两部论著在整个世间是胜无伦比的。此外，讲述正行究竟见解的论著有《中观四百论注释》、《六十正理论注释》、《中观五蕴论》、《中观七十空性论注释》、《入般若波罗蜜多颂》、《皈依七十论》、《祈祷观音菩萨仪轨》、《密集金刚六字加行注释》、《密集金刚现证庄严论注释》、《金刚萨埵修法仪轨》、《忿怒甘露旋修法仪轨》、《赞叹度母文》等，特别对调伏分别心、打破一切实执、涵盖深广法义，最具权威的论著就是《入中论》及《入中论自释》。《入中论》直接趣入龙树菩萨所著的中观六论，间接趣入般若经，亦入密宗的大清净等。是故本论是汇集了甚深中观的无数正理与无上窍诀的一部殊胜论著。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》与《定解宝灯论》中亦再三赞叹过，以月称论师为主的中观应成派是无上系派。宗喀巴大师在面见文殊菩萨时咨启白曰：“圣者龙树的密意，纤毫无误最为了义抉择的是否唯有月称论师？”文殊菩萨答曰：“如是！如是！因为月称曾于上方世界刹土中的一位如来面前发过菩提心，所以他具有甚深的智慧与猛厉的发心，勇于来到娑婆世界，专门光显龙树菩萨的密意，理应深信不疑，欢喜信受。”还有大菩萨上师金刚丹毕在赞叹印度八十大成就者时说：“文殊菩萨身化身，龙树尊者胜意子，圣月称师我敬礼。”
尤其在藏地雪域讲自空、他空，以无上的中观正理来抉择自空时主依月称论师。是故欲入菩提正道者应诚心祈祷月称菩萨，多闻思彼之殊胜论典，若能诚心诚意地祈祷，彼之意传加持决定会融入心间，因为他已经证得了究竟的金刚身，如今正在南赡部洲度化无量众生。比如，曾经大译师尼玛扎巴（日称）对月称菩萨生起强烈的恭敬信心而祷言：“将来若能在藏地雪域真正弘扬起中观法要，该多么好啊！”因而他往赴印度求受中观的甚深教理，当他抵达印度后，经再三地祈祷月称菩萨，面见月称菩萨为他传授很多殊胜教言，由此他翻译了月称菩萨有关中观等方面的很多论著。从那时起藏地开始弘扬中观甚深法要，并流传至今，此等来源主要均依月称菩萨的意传加持所致。故彼希有成就之功德绝非口笔所能尽宣。以上对作者仅作了简单的介绍。
二．属何经论所摄：本论云：“如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。”胜比丘月称论师主依龙树菩萨的《中论》来著作了《入中论》。论中讲到胜义谛“深”方面的大空性时，则为第二转般若无相法轮的经典所摄。如《般若十万颂》、《般若二万五千颂》、《般若一万八千颂》、《般若一万颂》、《般若八千颂》、《般若心要摄颂》这是六部般若母经。《般若七百颂》、《般若五百颂》、《般若三百颂》、《般若一百五十颂》、《般若五十颂》、《一字（阿）般若》、《少字般若》、《般若二十五门》、《朗波扎楞祈祷般若经》、《帝释般若经》、《般若心经》这是属于十一部般若子经。其余六部般若有：《日藏般若》、《月藏般若》、《金刚手大乘经》、《金刚胜利幢般若经》、《般若一百八颂》、《普贤般若》。共有二十三种般若经现有藏文译本，龙宫等般若经尚未译成藏文。月称论师所造的《入中论》就是属于大乘的彼诸经典所摄，亦随龙猛菩萨所造的中观六论的甚深正理而宣说。论中讲到世俗谛“广”方面的福德时，则属于《十地经》与《宝鬘论》等经论所摄。
三．总义：本论云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”本论全义归摄为两大类：即“甚深空性法，广大福德法”。从深观方面讲述了般若大空性的法要，从广行方面讲述了五道十地的方便功德。凡是依靠深广法义而修持的诸大士夫，渐次当得极喜地之见道功德。凡是希求大乘菩提果的行者，应当闻受修持深广法要之道。也就是说，月称菩萨对现空二谛采用了深、广两方面的教言来进行论述。如果依随全知麦彭仁波切的科判来分析理解，全论大义可以摄为“凡夫三法，登地十法，无学果地一法”之中。
四．为谁而造：本论云：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”月称论师是为何等根器的弟子造作了此论呢？当知非为普通根器的学者，而是为与大乘中观相应并能契合的具慧法器者所著。那么当如何了知谁为甚深空性法的契机者呢？设若在异生凡夫位中，一旦闻受空性法要时，内心数数欢喜，眼泪自流，汗毛竖立等，以此相比量推知，彼补特伽罗已经具有了佛慧（法身智）的种子，是可以宣说甚深空性的真实法器，这就是中观契机的殊胜法器。
五．造论的必要：本论云：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。”解说第二转般若无相法轮的甚深密意，真正抉择大空性的殊胜正理，特别为使契机者闻受殊胜的深广法要后，对现空二谛的究竟本义，遣除疑惑与增损等邪见，树立起究竟的中观正见，以致于稳速地证悟大空离戏的法界本体，圆满成办自他二利的殊胜道业，获得正等正觉的果位。因此月称论师造了圆具深广法义的《入中论》。
以上是依随那烂陀寺班智达的传法方式，对“造论五支”作了摄略的介绍。
甲叁（弟子闻法之相）分二：一、发心；二、行为。
乙壹、发心
发心分善心、恶心、无记心三种。一般在闻法前应观察自相续中的发心如何。若以寻求世间八法的发心去闻法，则属于恶心；若目的不明、随波逐流地盲从他人入闻法行列，则属于无记心；若以小乘的发心和大乘菩提心去闻法，则属于善心。作为大乘行者理应端正自己的发心，并令身心随顺法行加以正确地取舍，最关要的是“切莫忘失正知正念”。
乙贰（行为）分二：一、应断除的三种过失；二、应具备的三种行为。
丙壹、应断除的三种过失
一．法器应断之三种过失：耳识不专注所闻法的句义，则如瓶口覆盖，一无所获；意识不忆持所闻的法义，事后只有大概印象，则如瓶底破漏，一无所存；闻法时若心术不正，夹杂烦恼等分别念，则如瓶中有毒，虽灌醍醐反成毒液一般。如是学法非但不成，反增贪嗔痴三毒等很多过患，故当不离正知正念、恒时反观自心，励力断除此等过患。
二．应断的六种垢染：在上师前生起傲慢心（不恭敬上师）；对上师与法不生信心；不精进求法（懈怠懒惰）；分别心外散；分别心内收太紧；因时间过长或冷热而心生疲厌。
三．应断的五种不取：取文不取义，如儿童采花，只求文字语句的精妙，而不求实义；取义不取文，只注重意义而忽视文字的作用，若不背诵经文、颂词等，将会导致意义难于忆持与难以通达的过患；不领会密意而取，于了义与不了义等错误理解而执取；上下错乱而取，如将外道观点误认为是内道观点，或仪轨的上下错乱而取；颠倒而取，领会的意义与佛法本义相违，如是非但虚度光阴，且易导致谤法之罪。
丙贰、应具备的三种行为
一．依止四想：佛于《华严经》云：“善男子，汝当于已作病人想，于法作良药想，于善知识作医师想，殷重修行作疗病想。”
二．具足六度：认真如理学法者，每次听法中皆可圆满六度功德。譬如对传法上师供献香花等属布施度；打扫法堂，端正自已的发心与行为属持戒度；听法时忍受寒热饥渴等苦属忍辱度；以欢喜心认真刻苦地闻法属精进度；一心专注法义、心不外散为静虑度；听法后遣除心相续中的疑惑属智慧度。
三．依师威仪：《毗奈耶经》云：“不敬勿说法，无病而覆首，持伞杖刀剑。”法师对不恭敬者不应为其传法，如非病者不能戴帽、蒙头。上师未开许，则无论刮风下雨皆不能打伞，也不能配带刀剑。又如《本生经》云：“坐于极卑处，调伏德生起，以喜眼视师，如饮语甘露，当策励闻法。”即上师坐于高胜处，闻法弟子坐于低卑处，善加调伏自心，于所闻之法生起欢喜心，以喜悦的目光瞻视上师，听法如痛饮甘露一般。这样即便是听一次法，也将获得无量功德。此仅摄略而说，广说则请详阅《大圆满前行》等书。
菩提塔
所讲真论
诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣之《入中论》分四：
一、名义；二、译礼；三、论义；四、末义。
甲壹、名义
梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗纳摩
藏语云：哦玛拉久巴益夏瓦
汉语云：入中论
无倒抉择深广二义之胜《入中论》，主要是直接趣入龙树菩萨所造的《中观根本慧论》（即《中论》），同时又间接入了彼之中观五论，即《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《精研论》、《名言成立论》，这是宁玛派所承许的中观六论。若按嘎单派讲，非以《名言成立论》，而许《宝鬘论》为第六论。若按萨迦派果仁巴大师讲，只许中观五论，认为《名言成立论》、《宝鬘论》皆非中观所摄的论著，因其并非主要抉择般若空性故。彼诸中观论著究竟开显了佛陀第二转般若无相法轮的真实密意，抉择了大中观最为了义的殊胜正见。总而言之，无论何派凡是安立龙树“中观理聚论”者，必须具备三个条件，一是作者必为圣者龙树，二是诠释第二转般若法轮，三是着重抉择般若空性的正见。
趣入“中论”分三：
一．依何者而入？即依全论的十一品来入（一至十地加佛功德品）。
二．入于何者？即是直接入于《中论》二十七品，间接入于佛陀宣说的深广经典与龙树菩萨著作的其它中观五论，以及《十地经》、《宝鬘论》。
三．依何法而入？入的方法有两种：
初、依圣教量而入：本论云：“月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，宣说此论义。”具德月称论师于本论中所广泛汇集的中观论义，皆以佛陀的圣教与传承上师的教授（窍诀）而如理宣说。
次、抉择深广而入：本论云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”从“深”而言，月称菩萨以应成派的不共理论抉择甚深空性来入于《中论》及《般若十万颂》等；从“广”而言，以随顺众生的方式，讲述了名言谛，同时又抉择了五道十地之功德，故名为“入中论”。
中观又分所诠义中观与能诠句中观两种：
一．所诠义中观：即中观之实相深义。诸法的究竟本体不偏任何边际，远离四边八戏，即是了义大空性的法界本性。如《三摩地王经》云：“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”如是深义将在本论的第六品中广述。
又从系派来说，中观自续派抉择菩萨出定的单空，中观应成派抉择菩萨入定的究竟大空性。虽然二派从抉择义上暂时有别，但究竟的密意却是一致无别的。龙树菩萨云：“出定入定智，如来智知故。”
二．能诠句中观：分经、论两种。
经者：指佛陀第二转法轮的六部般若母经和十一部般若子经，以及其余六部般若经，此等均属能诠句中观。
论者：论分属于经藏（三藏）的论部与属于论典（印藏大成就论师们所造）的论部，但此处所言之论部是属于高僧大德们解释佛陀密意的论典，因此凡是属于中观类的论部，皆为能诠句中观。
又从了义与不了义而分：所诠义中观是真实了义的中观，因其抉择了诸法的真实本性。能诠句中观是不了义的相似中观，因为它主要是从文句上对中观的内容作了详细论述，即是趣入所诠义中观的一种方便方法而已，仅从这一点给它取名为中观。
又以所诠义中观的内容可分为：基中观——现空大双运，道中观——方便与智慧双运，果中观——色法二身双运。
取名的必要与方法：
佛在《楞伽经》中云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”为了方便辨析取舍，各法皆有属于自己的名称，故于经论取名亦有如是必要。譬如上根者依经论之名能通达其中内容，如善巧医生摸脉即知内在病情；中根者依名能理解论中大意，并知该论属于三藏中何类所摄，如世人根据服饰、冠帽及胸章等仪表来判断其头衔身份；下根者依名能辨认书类、易于找取该书，如见药名，便于无误取药。
一般经论命名的方法有八种：依传法的地方而取名，如《楞伽经》等；依传法的时间而取名，如《父子相会经》等；因弟子请法而取名，如《宝月请问经》等；以所说义而取名，如《十地经》等；以颂词数量而取名，如《般若十万颂》、《唯识三十颂》、《七十空性论》等；以作用而取名，如《现证庄严论》等；以比喻而取名，如《佛说稻杆经》《白莲花经》等；以作者而取名，如《维摩诘经》等。本论则以作用与意义和合而命名，“入”即作用，“中”即论中本义。
在论首标注梵文名约有四种必要：一是获得加持。贤劫千佛于印度金刚座成道皆以梵语宣教，故冠首梵名能于心相续中获得极大加持，并促使见闻者于自相续的八识田中种下梵语的习气与善根；二是来源清净。若见论首立有梵名，则知该论必由梵文译成，表明来源清净，决定准确可信；因为古印度造论非常严谨，一般不准随便造论，凡有内道造论者，待该论著好后，由国王居中作证，并集中众多班智达、学者、作家将该论念诵一遍后，由众多班智达来辩驳其中观点，经百辩无过者，则共许为殊胜正论，并将该论供于尊胜幢上供大家瞻仰礼拜。若辩中有过者，则将该论著拴于狗尾上，以火烧毁，不准流传，据说嗅到此烟者，皆会招来很多过患，其作者虽然不被斩首、剁掉手足，但亦不准再行造如此之论，并终身服于极苦刑役，甚至驱出教外；三是忆念作者与译师恩德。若见论首梵名，能促使我们想起著作、宣说、翻译这些论典的大班智达、大论师、大译师们。因为我们福德浅薄，不能亲见如来、聆听如来法音，唯有凭借历代高僧大德们来一直延续佛法的清净源流，如是代代相传促使今日方未中断，而能汩汩流进我们干涸的心田，故应忆念彼诸先贤之大恩大德；四是令异地学者学知一点梵语。故于论首标有梵名等有如是众多必要。
如是本论之首署有梵名，则决定本论是由印度大菩萨月称论师直接传承至今，故正确无误，应该欢喜信受。
甲贰、译礼
顶礼曼殊师利童子
此句是雪域大译师尼玛扎巴（日称）在译作之前的顶礼句。佛经中云：印度东方有五台山，山中有文殊菩萨显现为十六岁童子之庄严妙相而随缘随份度化众生，故经中称彼为孺童妙吉祥或童贞妙吉祥。文殊菩萨亦名曼殊师利或妙吉祥童子。在此为示皈敬，祈求加被，增上顺缘，消除违缘诸障而礼敬本具智悲双运的童子妙吉祥菩萨。
藏地曾有金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾，他执政时对经、律、论三藏分别制定了三种不同的译作顶礼句：若是翻译“经藏”则应以十方诸佛菩萨为译礼的对境，因为经藏是诸大菩萨于佛所咨启，佛陀慈悲诲谕善巧酬答而有之故；若译“律藏”则应以遍知释迦牟尼佛为译礼的对境，因为因果微细奥妙，开遮持犯的善恶业果难测难辨，唯佛遍智能洞明鉴知、无误宣说故。若译“论藏”则应以曼殊师利童子为译礼的对境，以森罗万象之诸法体相千差万别，分类极多、微妙难测，唯依智慧方能如理破析、辨别了悟。而文殊菩萨乃三世诸佛智慧的总集，故为求得智慧的加持与悉地而如是称颂顶礼。因此遵循王敕钦定，依译作的顶礼句则知《入中论》属于论藏中的论部所摄，故顶礼文殊师利菩萨。
顶礼的必要：主要是为了在译作过程中遣除一切违缘，有增上一切顺缘、明确该论属于三藏何类所摄以及遵循王敕钦定的必要。
甲叁（论义）分三：一、造论分支；二、所造论体；三、造论究竟。
乙壹（造论分支）分二：一、总赞菩提三因；二、分别礼赞大悲。
丙壹、总赞菩提三因
声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，
大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。
小乘的声闻与中佛（独觉）皆从能王（佛陀）之语所生，诸佛复从菩萨所生，而佛陀意子菩萨是由大悲心、无二慧、菩提心三种根本正因而出生。
一般顶礼的对境是三宝三根本，但月称论师在本论冠首所顶礼的是成佛之三种根本正因，亦即菩萨上求佛果、下化众生的必备要素。
声闻者：从佛所闻法，禀承佛陀的声教，修证四谛法轮之人空真理，证得声闻菩提果，并宣所闻法义令他人闻受，故名声闻。亦如《法华经》云：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”
中佛者：即辟支佛或独觉（缘觉）也。较大乘菩萨其证悟功德尤为逊色，不具大乘菩萨的大悲等广大殊胜发心及不共方便故。独觉罗汉又是历经一百劫修积福慧二种资粮而得证果，其智慧不仅证悟了五蕴粗相的空性以及人无我空性，而且亦证悟了属于色蕴的无分微尘之细相空性。彼不同于声闻的是，最后有者之独觉依俱生智慧，不依善知识，独自一人到寒林等处，观修十二因缘缘起法得证空性。《中论》亦云：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。” 声闻罗汉则仅于三生中修积二资即得证果，仅了达的是五蕴粗相空性以及人无我空性。因此独觉所证超胜于声闻、低劣于佛陀，故名为中佛。
那么二乘阿罗汉当从何处出生呢？佛陀以大慈悲心为小乘根器的弟子转了四谛十二因缘法轮，声缘依此而修，主要破人我的执著，断除烦恼障，证得阿罗汉果。故声缘二乘是从能王（能仁佛陀）之语所生。那么诸佛又是从何处所生呢？应知十方诸佛复从菩萨所生。何以故？从因和缘两方面来回答：其“近取因”主要即十地金刚喻定的根本智慧，因为果从道得、道从因起，佛陀亦是往昔在因地间行菩萨道时，发了广大的菩提心与大悲心，在此基础上精勤修积无二慧，待断证功德究竟圆满后才获得正等正觉的佛果。所以菩萨的前前地为因，后后地为果，如云：“以万行之因花，严无上之佛果。”其“缘”主要是文殊菩萨劝请发起菩提心，趣入大乘道。因为行菩萨道而得成佛果者并非皆为佛化，多为菩萨教化而发菩提心修行成佛。如已经成佛的释迦牟尼佛与当来成佛的弥勒菩萨等，皆为七佛之师的文殊菩萨劝请而发起殊胜菩提心，并依彼教化而修行成道。《大乘本生心地观经》云：“文殊师利大圣尊，三世诸佛以为母，十方如来初发心，皆是文殊教化力。”既然诸佛从菩萨生，那么菩萨又是从何处出生呢？大悲心、菩提心、无二慧乃菩萨之根本近取因，由此不难推知，菩萨应该是从这三种正因而生。如《宝鬘论》云：“本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边慧。”有者疑曰：菩萨应从佛生，因为佛陀为彼传法，方便教化引导，谨依教敕，如法修行后方成菩萨故。此说虽符情理，然此乃三乘佛子之共因，此处就出生三乘佛子之差别因而言，其大乘佛子之不共因，则非三因莫属。复因本论非从果方面赞叹，而是从大乘得果的因方面来进行赞叹故。若欲获得圆满究竟的佛果，则必须要依止大乘之道而修，如前所述“果从道得，道从因起”之故。
大悲心者：悲以拔苦为本，遍一切众生为大，凡事不顾念自己的安危，勇猛精进地救拔一切众生诸苦即大悲心。
菩提心者：分有世俗与胜义两种，世俗菩提心是胜义菩提心之前因，故此处应指世俗菩提心。菩萨在大悲心的前提下，观世间诸苦为众生共有，自欲离苦得乐，众生亦复如是。故依愿菩提心的推动，以行菩提心来积极地广利有情，成办上求佛道、下化众生的广大事业。
无二慧者：远离常断二边，灭尽能所二取等一切执著，证达如是甚深空性的智慧即无二慧。
所谓佛子总分为三种：佛的身子，即罗睺罗尊者；佛的语子，即声缘阿罗汉；佛的意子，即发起无伪菩提心的大乘菩萨。该颂所说的佛子是指后者。应知此处虽然直接赞叹了成佛之三因，但实际上亦间接赞叹了正等觉佛果之圆满功德。如《宝积经》云：“迦叶！如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信吾语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故，因诸佛从菩萨生。”此以圣教理证成立诸佛从菩萨生。若依佛子之因，则必将获得佛陀之果。
由于佛度众生事业尽未来际无穷无尽，故特为施设种种方便行门接引不同根器的众生，往诣涅槃的究竟彼岸。虽然佛法中暂时分三乘，但究竟却唯有一乘，因为每个众生皆具如来藏，而且毕竟不会空耗，只是被暂时障垢所蔽。声缘虽依小乘法要暂时修证阿罗汉果，但并非究竟佛果，最终都必须趣入大乘的五道十地而行持菩萨的三种正因，才能获得圆满究竟的佛果，故于颂文中直接总赞了菩提三因。
丙贰（分别礼赞大悲）分二：一、总赞大悲；二、分别赞大悲。
丁壹、总赞大悲
悲性于佛广大果，初犹种子长如水，
常时受用若成熟，故我先赞大悲心。
此颂总说大悲心的重要性。由于此乃菩提心与无二慧的根本，故于广大圆满的佛果，大悲心乃为初生之要因犹如种子，中间其如水，因菩提种子要依大悲水的灌溉滋润才能生长，最后待此果成熟方能成为自他一切众生常时的受用处，故我月称在这里首先赞礼了如此殊胜的大悲心。
弥勒菩萨在《经观庄严论》中所云“彼者根本大悲心”一句说明了大乘菩提心的根本因乃为大悲心。此若不具，则不能趣入大乘道，亦不能利乐有情。《般若十万颂》云：“设若八地菩萨无悲心，亦非大乘属小乘。”《普贤行愿品》云：“诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心成正等觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶花果悉皆繁茂，生死旷野菩提树王亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”《王明菩萨经》云：“大悲心是诸佛菩萨功德之本，亦是智慧般若波罗蜜多之母，乃诸佛菩萨之祖母。”《宝鬘论》亦云：“施戒忍进禅，智慧悲为体。”故大悲心是大乘佛道不共善法之根本，诸功德之来源。如我等大师释迦牟尼佛于娑婆秽土，不忍众生苦难而兴大悲心，发了不共的五百大愿，从此历劫行道，饶益众生，待至功德圆满，仍然不舍悲愿，并转了三次法轮，度化无量众生。作为佛陀的后继者，理应随学本师，励力发起大悲心作为大乘行道的根本，从初发心至入道修习六度万行，直至最后成佛都永不舍离大悲心。金刚上师法王如意宝在《直断要诀注疏》中云：“若对上师三宝无有丝毫信心、对众生无有悲心等修道的验相，即使能无阻碍地穿越山崖，在虚空中如鸟般飞行，在水中如鱼般游行，大者变小，小者变大，看人一眼即能治病，于山岩、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般魔众降伏、收摄为眷属等皆为受魔加持后出现的有漏验相，故切莫认知为正道。若能以大悲心来收摄魔众，以智慧悲眼来观照众生，护念有情而趣向于解脱之道方为殊胜正道。”
悲性于佛广大果之间的关系，首以比喻来说明，可分为三个时段来理解：“最初”于菩萨刚发心时，喻如种子，以菩提心为菩萨因，而大悲心则为菩提心之根本因；“中间”在行菩萨道的过程中，须经三大阿僧祗劫的长时苦行，为调伏刚强难化的无量众生，须难忍能忍、难行能行、难舍能舍，如是行道中若无大悲心摄持，则菩提心难以稳固易于退失。喻如种子播入田中后，若无阳光水土，必将霉烂腐坏，因此无法生根发芽，更不可能开花结果。是故首先需要在八识田中播下菩提心的种子，中间恒时须以大悲水来滋长它，才能得以茁壮茂盛地成长，将来必定会开花结果，圆满成熟后成为自他无尽之受用；“最后”成就佛果之时，现证三身五智，断证究竟圆满。然以大菩萨智不住三有、悲不住涅槃，而乘着悲愿回入娑婆世界，应机施教，尽未来际任运度化众生，喻如成熟之果能成为自他一切众生常时的受用处。由此可见，从薄地凡夫趣入大乘圣道至成就佛果，初、中、后三时中根本不可缺少的即是大悲心。不要说没有大悲心，就是大悲心稍有薄弱，亦不能肩负起成办自他二利的重大事业。所以大悲心不但是大乘佛法之前导，亦是大乘佛法之根本核心。大悲心既是轮回众生获得暂时利乐之正因，亦是菩萨成就佛果获得究竟利乐的根本正因，所以月称菩萨首先总赞了大悲心。
丁贰（分别赞大悲）分二：一、赞缘有情大悲；二、缘法和无缘而赞。
戊壹、赞缘有情大悲
最初说我而执我，次言我所则著法，
如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。
众生是如何流转生死轮回而不得解脱的呢？由于最初将五蕴的聚合妄执为我，而起我执，依次而言我所，以此则颠倒执著世间的苦乐等诸法为实有，故形成了因果循环的轮回，如同水车旋转不息，毫无自在。何人若缘众生而兴起了无伪的大悲心，月称菩萨自言，我也恭敬地向他顶礼。
大悲心依所缘境不同分别有三种：即缘有情大悲，缘法大悲，无缘大悲。此颂先述缘有情大悲，就究竟实相而言，虽然众生与佛等无差别，皆具如来智慧德相，但于现相上众生与佛则大有差殊，因众生有实执心，被业惑所缚，至今不得解脱，毫无自在而受诸苦恼。诸佛则已豁破无明实执，寂灭业惑，获得自在解脱、享无尽安乐。由此不难而知，事实上没有一个自相不空的轮回法，也没有外境自然形成的轮回，而唯有分别心乃为流转轮回或形成轮回的根本。无量众生皆因无始以来的无明习气，对色、受、想、行、识五蕴的聚合妄执为我，从而生起我执。由于妄执假我为真我，故又产生了我所执，认为有属我之法，诸如我的头、手、足等，于是对苦乐有取舍之欲而生贪嗔等烦恼之心。于合意之境生贪执心，于不合意之境则生嗔恨心，由实执恶心，则使诸惑随起，造诸恶业，故形成了轮回，如同水车之轮毫无自在地旋转不息。如《大乘本生心地观经》云：“心有大力世间生，自在能为变化主，恶想善心更造集，过现未来生死因，依止妄业有世间，爱非爱果恒相续。”然而彼诸无明众生却不知轮回根源，故大菩萨以悯念众生之心，令诸众生更加明了取舍法要，将轮回喻如水车，从六个方面来比喻剖析：
1．众生由烦恼业索系于生死轮回，如水车由绳子系紧。2．众生依实执分别心推动而流转不息，如水车靠人力及水力推动而旋转。3．众生于轮回中，上至有顶天，下至无间地狱，循环流转，如同水车中水环（桶）上下旋转。4．众生欲生善趣，必须精勤修积资粮方可，然下堕时则很容易，如同水车将水引上来，必须很大的动力，下去时勿须费力而自下，由此可见，生恶趣之恶业众多，故不需要任何功用而任运自下，生善趣则需要对善法有精勤的功用力方可。5．众生于轮回中各随自业，生无定处。6．如引水的车环于上中下皆无定处；众生在轮回中被三根本苦与八分支苦所逼迫，如同车环上下相互紧压，强力引水。如是念众生可愍而生起大悲心。
复次，全知麦彭仁波切在《经观庄严论注释》中说：修大悲心的所缘境约有十种：欲界众生对五种欲妙生起贪执，始终不得满足，染污之心如同烈火炽燃，身心毫无自在而倍受诸苦，缘此而生起大悲心；有些众生虽行善法，但不幸遭受魔障的种种干扰，因而无力成办所欲的善业，缘此而生起大悲心；恶趣众生受诸剧苦，善趣众生亦为生老病死等众苦所逼，缘此而生起大悲心；本来身口意三门所造的一切不善业皆为苦因，但彼诸众生被无明迷惑尚未了知此理，反而颠倒妄执造诸杀生、偷盗等恶业，缘此而生起大悲心；众生虽然欲求解脱的安乐，但却执迷不悟，无法苏醒自己本具的大小乘种姓，故于轮回中长时流转、迷茫无期、四处漂泊而受诸苦，缘此而生起大悲心；入外道者被无明烦恼所伏，内心相续充满了遍计邪见，以此枉受诸多痛苦，缘此而生起大悲心；色界、无色界众生对禅定的暂时安乐，妄执为解脱的常有安乐，因此终未超出三界，仍于轮回中流转，缘此而生起大悲心；外道妄执自己的修法是解脱之因，便依五火而修，并将自身投入烈火之中，或于悬崖纵身跳下等有众多无义苦行，此等诸行本为邪道，却偏于邪道中寻求自己所欲的解脱而枉受无量诸苦，缘此而生起大悲心；声缘阿罗汉虽然已入暂时的解脱道，但远离了成办自他二利的究竟胜道，缘此亦生起大悲心；有者虽然入了大乘道，但因福报浅薄，受到种种违缘的阻碍，于大乘法之修力极其微弱，缘此而生起大悲心。这样分析可知，轮回的根本在于实执分别心。可见我等众生皆因无明业惑与分别心的支配而枉受轮回诸苦，而今幸遇善知识的引导明知此理，是故当以智慧的金刚杵来摧毁轮回的根本——实执分别心，彻底解脱生死轮回的束缚。《大乘本生心地观经》云：“若能观心体性空，惑障不生便解脱。”
通过上述观察之理，则知轮回的彼诸众生沉溺于生死苦海中倍受种种痛苦，具慧者缘彼无量痛苦，而兴起强烈的大悲心来成办众生离苦得乐的诸大事业。
戊贰、缘法与无缘而赞
众生犹如动水月，见其摇动与性空。
众生犹如水中月影，为风所动而刹那生灭，随缘幻现，本空离根，但因愚痴反执为实有而枉受诸苦，菩萨见此因而生起大悲心，是缘有情大悲。
犹如被风吹动水面时，水中月影刹那不住而动荡不息。如是一切众生皆随业风而漂流于善恶趣中，生无定处，片刻不安，都是刹那生灭不住的无常苦性。如《中观四百论》云：“无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆为苦。”此中“动水月”表明了有情世间都是刹那生灭的无常本体，所谓无常、性不离苦，但众生却茫然不觉，反而贪恋世间，执为永恒、安乐而苦苦追逐不舍，菩萨见此因而兴起大悲心，是缘法大悲。
又如水中本无月亮，因缘聚合时月影就会显现，正当显现时，亦无少许堪忍的自体。如是在缘起法中既有轮回亦有众生，然其自性是本空离根的，是空寂离戏的无缘本体，彼诸众生尚未了知如实真理而起颠倒实执，以无明烦恼之心执取所欲的情器诸法，如是被缠缚在三界幻有之中，造种种恶业，受种种痛苦，了无出期之日，甚为可怜。菩萨安住无缘空性中油然生起大悲心，是无缘大悲。
虽然凡夫、外道偶尔亦会对他人生起悲心，但执著自他一切众生皆为实有，此唯属著相的缘有情悲心。声缘阿罗汉虽知我与众生皆无实体或本不存在，但众生由执五蕴的相续与积聚为常法而感受痛苦，缘此生起悲心者属于缘法悲心。全知麦彭仁波切称其为普通悲心。凡夫著相的悲心与罗汉的普通悲心于苦苦、行苦、变苦之中，唯于感受苦苦的众生方能产生，对感受行苦、变苦、无记、有漏安乐的众生便不能生起，因此非为平等大悲心。然而大乘菩萨们已经现量了知，有漏法中的一切苦乐与无记受等，均未超出三根本苦的范畴，并且对无间地狱至有顶天的一切众生以及获得暂时解脱的声缘阿罗汉，生起等同无别的大悲心，故称为平等大悲心。
若对众生不能恒时普遍的生起悲心，于对境有所取舍，皆属凡夫心行。虽然声缘阿罗汉对众生具有悲心，但在获得无余涅槃时灰身泯智，其悲心亦就自然灭尽，故非为常有大悲。大乘菩萨的悲心则是遍一切时、一切处、一切众生，并于有学道中相续地产生，甚至于菩萨在获得无余的大涅槃时，仍是永无间歇、相续不断地生起。如经云：“穷未来际相续不断，尽于法界无不周遍。”故称为常有大悲心。
大乘圣者与声缘罗汉，不但有其悲心是否常有的差别，而且各自生起悲心的程度亦有差别。譬如独子往赴疆场与敌作战，其母虽在家中焦虑不堪、老泪纵横，但未能亲临疆场为子作利益之事；其父于心不但焦虑不堪，且身奋勇，不顾一切地冲向疆场，猛力救护儿子，使其脱离险境平安而归。前者喻如声缘阿罗汉的悲心，后者喻如大乘菩萨的大悲心行。如果仅于自己的亲友或对自己有恩德之人生起悲心，皆属相似悲心。由此可见，未离贪嗔业惑之异生凡夫所修的悲心有所偏袒，不能平等周遍，故仅属有缘的普通悲心，不堪大悲之称。声缘阿罗汉对众生虽有悲心，但未能真实成办救度众生的广大事业，故亦属有缘的普通悲心，不堪为大悲之称。唯有大乘圣者菩萨一心为利众生，使众生离苦得乐，全然不顾自己的安危，而勇猛精进地去救拔一切众生，并无散乱执著取舍之相，故称为无缘、平等的大悲心。
概括来说：菩萨以弘法是家务、利生为事业的一己之任，对一切众生皆无怨亲分别，乃同体大悲、平等大慈。菩萨见众生不悟刹那生灭的无常本性，而以颠倒实执枉受无义诸苦，因而兴悲，故为缘法大悲；菩萨又观众生虽无实体，但不达性空，亦就是不了达缘起性空的本体，仍有生死流转，受诸苦恼，因而兴悲，乃为无缘大悲。是故为使众生超离生死，通达缘起性空的本体，以悲智双合而引导，通达无任何缘相所执的境界。
以上是月称菩萨在造论之前分别礼赞菩萨的根本三因，特别礼赞了大悲心。这就说明大乘行者于学道修行的过程中，必不可少的根本前导就是大悲心。若无大悲心，非但不能成办他利，且连自利亦不能究竟成办。故于了知大悲心的重要性后，修习大悲心对每位行者都是至关重要的。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中亦云：“一切出世的无漏功德皆源于对上师三宝的信心，于轮回中修积的一切福报皆源于对众生的大悲心。”如是强调大悲心的重要性。是故大悲心亦是大乘学者通往究竟彼岸必不可少的捷径大道。
对初学者来说，应该如何生起大悲心呢？一方面应当常念众生苦而引生大悲心，同时需要经常祈祷悲愿究竟的释迦牟尼佛与观世音菩萨，并持诵其心咒，以求佛力加被助生悲心。释迦牟尼佛的心咒即“达雅他，嗡牟尼牟尼玛哈牟那耶所哈”；观世音菩萨的心咒即“嗡玛呢巴美吽舍”。若诚敬地持诵祈祷，彼诸加持就会融入心相续，使祈诵者生起殊胜的大悲心。若能将此二法兼行并施，其成效更为显著。一旦具有了大悲心就会时时唯利有情，刹那亦不作违逆众生之事。并且大悲心亦是苏醒大乘种姓的根本近取因。倘若不具备大悲心，则不会发起菩提心，若无菩提心则不会生起真实的无二慧。
那么应该如何修持才能使大悲心坚固不退呢？当如是观想：在无始以来的六道轮回中，一切众生皆曾作过我的母亲。为我母时，慈悲的哺育我，呕心沥血抚养我，好的衣食舍不得受用，甘心情愿的首先给我，对我恩德极大。彼诸老母有情，虽然欲求安乐，但却不知修持安乐之因即十善法门，虽然不欲痛苦，却不知舍弃痛苦之因即十不善法。是故彼诸所欲所行背道而驰，入于邪道、迷茫无期，如同盲人独留旷野无依无靠，甚为可怜。应该对这些老母有情发起强烈的大悲心。
我们先以今生的父母为所缘而修大悲心。假如他们正在感受将要被无辜残杀的猛厉痛苦，对此我们能忍心袖手旁观吗？《佛子行》云：“无始时来慈我者，诸母若苦我何乐，是故为度诸有情，发菩提心佛子行。”大悲心的所缘境虽遍及一切有情，但首先应对正在三恶趣中感受剧烈痛苦的无量如母有情生起大悲心，因为地狱中有八寒、八热等巨大痛苦，饿鬼有饥渴等长时不得饮食的巨大痛苦，傍生有被人役使、鞭挞、不得自在无辜遭杀等痛苦。虽然凡夫肉眼不能现见地狱、饿鬼，但我们现量可以见到傍生，尤其是那些被无辜宰杀的猪、牛、羊、鱼等，它们在遭受屠杀以至生命垂危时的挣扎与那撕心裂肺的惨叫等皆为有目共睹、有耳共闻的现实惨景，难道不摧鈇人心吗？为此应千方百计地解除彼诸痛苦。如是观修大悲心，至泪水簌簌流下为止。当代高僧，清定上师亦留下了精辟的四句教言：“念念不忘上师三宝，念念不忘父母众生，念念不忘依戒依法精进修行，念念不忘成佛度众生。”这些教言对我们初学者确实具有很大的启发性，尤其是修大悲心方面。我等大师释迦牟尼佛以慈悲心视众生如自子，为利众生慷慨布施城邑妻儿，甚至头目脑髓亦在所不惜，如投身饲虎、投火济饥等公案不胜枚举。他对众生的大悲心是无法言喻的，欲知详情请阅《大雄传》及《白莲花传》。法王如意宝每当提及众生诸苦，就会悲泪纵横，如云：“若一众生未得度，我佛终宵有泪痕。”观世音菩萨亦以大悲心在十方世界勤于度化众生，如云：“诸佛无缘大悲体，无边有情之至亲，慈爱眸目永不闭，恒视苦难诸众生。”观世音菩萨时时以慈悲眼观照众生苦乐，闻声救苦救难。如云：“千处祈求千处应，苦海常作渡人舟。”如是深刻地体现了菩萨对一切众生的无缘悲藏。地藏王菩萨亦因愍念无量无边罪苦众生而发起无尽悲愿云：“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。”还有无数的诸佛菩萨因以大悲心而甘作舟子，将父母众生一一接引到安乐刹土之彼岸。所以我们亦应随行诸佛菩萨的足迹，为一切老母有情奉献一片应有的慈悲爱心，对那些正在饱受残害诸苦的众生，伸出我们援救的双手，使他们都能离苦得乐。如是观修大悲心，至泪水簌簌流下为止。
《摄正法经》云：“欲获佛果者，学多法不成，唯当学一法，云何为一法，此乃大悲心，何人具大悲，彼获诸佛法，了如指掌矣。”譬如，无著菩萨曾经在鸡足山洞里数年苦修，几经周折亦未能亲见至尊弥勒菩萨，最后心灰意冷、绝望下山。在途中见到一只双足残废的母狗，整个下身弥漫着很多小虫蠕动攒食，苦不忍睹，极为可怜。它仍然对别人生起嗔恨心，提起上身，疯狂乱叫，拖着下身前来咬人。因而无著菩萨对它生起了难以堪忍的强烈大悲心，并拔刀割下自身体肉施舍给那只恶狗吃，接着他想清除狗身上的那些小虫，心想：若用手去抓，可能会捏死小虫，索性用舌头舔去这些小虫。但因狗身腐烂化脓、臭秽不堪，眼睁睁去舔实在难以下舌。于是他就闭上双眼，伸出舌头去舔，可舌头没有触到狗身，而触到地面。他睁开双眼一看，母狗已经不见了，唯有金光赫奕的至尊弥勒菩萨出现在面前。无著菩萨说：“您的悲心实在微弱，我为亲见您，十二年苦修，您却一直不现尊颜。”弥勒菩萨说：“非我不愿现身，实际上我与你形影未离，因汝业障所蔽未能见我，由于你以十二年苦行之功德稍减罪业，才见我为一条可怜的母狗，又因为你对它生起了真实无伪的大悲心，使自己的业障清净无余，而今才真正面见了我。”此公案亦说明了修积资粮、消除业障最具权巧方便的即是大悲心。因此勤修大悲心应如断臂母亲的独子被水冲走时的焦急、悲嚎之痛苦心念，如是观想三界众生被痛苦的河流冲走，沉溺在轮回苦海中，对此应该发起难以堪忍的大悲心，但我又无能力救拔他们出离苦海，该怎么办呢？应当诚心祈祷唯一的怙主上师三宝，加持自他一切有情离苦得乐，速疾成就度化众生的能力，并精进勇猛的修持六度万行、广积二种资粮回施一切有情，最终同登觉岸。
乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。
丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、说诸地之功德。
丁壹（分别说十地）分三：一、极喜地等五地；二、现前地；三、远行地等四地。
所谓“地”梵语音为“布莫”，义为功德所依处或安住。其定义：即出世无漏的智悲双运。喻如世间万物皆依大地而生长，是则菩萨相续中生起的无量功德，皆依空性（智）与方便（悲）双运所生，故以“地”为喻。按本论讲菩萨在入根本定时，虽然本无地道的分位差别，然于出定时以十度波罗蜜多增胜的差别而分了十地。比如布施波罗蜜多在入定位中本无差别可言，于出定位中分以其境界的增胜差别可以分为：有三轮执著的为世间波罗蜜多；无三轮执著，即三轮体空的为出世间波罗蜜多。圣解脱军于《现证庄严论注释》中亦如是宣说了以出定的十度而分十地。
天降塔
第一胜义菩提心
戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。
己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。
庚壹（宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。
辛壹、略说本地
佛子此心于众生，为度彼故随悲转，
由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
该颂主讲大乘见道菩萨的本地。初地佛子以此清净广大贤善之心，为度化彼诸众生，故时时随大悲心所转，凡是自己三门所造的一切大小善根，皆依普贤无尽行愿来善加回向，如是安住极喜地者，名为初地菩萨。
初地菩萨首先是从薄地凡夫入资粮道至加行道，待二道圆满究竟后，趣入见道即登一地（极喜地）。菩萨在一地以前因分别心从未见到法界的真实本面，唯达见道时以无漏的入定智慧超越了分别心，方得现见法界本面。尔时初地菩萨对佛、法、僧三宝生起了不共的欢喜心，由离成佛很近而极喜，彻底远离了凡夫地位而极喜，成一切众生的导师而极喜，因此于出定位中内心禁不住数数欢喜，故名极喜地。《华严经》云：“复作是念，我转离一切世间境界，故生欢喜。亲近一切佛，故生欢喜。远离一切凡夫地，故生欢喜。近智慧地，故生欢喜。永断一切恶趣，故生欢喜。与一切众生作依止处，故生欢喜。见一切如来，故生欢喜。生佛境界中，故生欢喜。入一切菩萨平等性中，故生欢喜。远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。”如《宝鬘论》云：“彼等初欢喜，菩萨欢喜故。”《十地经》、《法界赞》、《解深密经》皆如是说。
证得见道位的诸大佛子于众生发广大心，为度化一切众生而时时随大悲心所转。因彼相续中已有无漏的智慧与大悲心，有着不为自己求安乐，专为众生脱离苦的伟大精神，勤于成办利乐众生的广大事业，如《华严经》云：“除灭一切诸心毒，思维修习无上慧，不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”如是证极喜地的大菩萨能成办自身大利，并于出定位中广发大愿，积极地成办众生的利益。诸经论中云：“众生根器千万种，为令彼等获二利，菩萨行愿量如海。”虽然菩萨们的行愿如海，但皆可摄于普贤菩萨无尽行愿中，虽有无量十大行愿，但皆可摄于此十大愿王之中。
全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“十大愿王者即：于无量诸佛广修供养；护持一切圣教正法；随类现形分身无数；往诣无量刹土；圆满波罗蜜多；成熟有情相续；修炼清净刹土；与圣者菩萨的境界相应而安住；一切言行皆作饶益；获得大菩提果。”又因经论中说：“众生根器千差万别，为使一切众生获得暂时与究竟的利益，是故菩萨之愿亦量如海际。”彼地菩萨在出定时，亦由普贤行愿来回向善根，入根本定时主以无漏智慧安住于法界本性，从这一角度而言，菩萨无有地、道等分别，不可言说，此时二取皆已融入法界，一切分别执著亦就自然寂灭，正如云雾融入虚空无别。如《十地经》云：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”然于出定时主以无漏智慧所摄的大悲心，仍然广修六度万行，精勤地成办自他二利。
如是以入定的甚深智慧与出定的广大悲心之双运，就表明了极喜地的本体。从不共的作用来讲：入定的智慧能灭除烦恼障与所知障的遍计种子，能通达了义的法界本体。出定后的大悲心于成办利乐有情的广大事业中不生疲厌、难行能行、难忍能忍等长时苦行毫不退失而勇猛精进。
然应了知颂文中并未宣说一地菩萨圆满一切愿心，而是说刚刚生起真实的殊胜愿心，因为直至八地时愿度才能究竟。龙树菩萨亦说过，初学者即便是念诵行愿品等愿词亦不过是相似的发愿心而已，唯有证达一地见道时方能生起真实无伪的愿心。大菩萨以真实无漏的智慧摄持，故能安住于三轮体空的基础上而回向善根。
辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。
壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。
癸壹、得具义之名功德
从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。
此赞初地菩萨具实义之功德。由彼补特伽罗从此获得了胜义菩提心的缘故，为相应彼之境界，则唯以胜义菩萨之名而称说。
《金刚经》云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”《大智度论》云：“得智慧分，名为菩萨。”由彼补特伽罗已见圆满的法无我空性，生起了胜义菩提心，毕竟超胜诸异生地，故唯应以菩萨的名称而说，不可以余名称说，彼者已成圣者之故。按藏文解释，所谓菩萨，即菩提萨埵之简称，菩提乃觉悟之义，萨埵乃发心之义，如是觉悟真理、发心度生，故曰菩萨。这就是于此地圣者补特迦罗决定为胜义菩萨之称的原因所在。又于大乘资粮道、加行道修行的补特伽罗，亦称为世俗菩萨，因其相续中具有真实的世俗菩提心故。如《入菩萨行论》云：“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。”
癸贰（得生家族等功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。
子壹、种姓功德
生于如来家族中。
这是赞叹初地菩萨所具之功德。因为登地以上的菩萨才是真正生于如来的家族之中，成为真实佛子，具足了成佛的种姓，决定无有退转，将来必定成佛。
初地菩萨亦证悟了佛陀所悟宇宙人生万法的真理——缘起性空，若说菩萨与佛尚有差别，那只是分证与圆证的差别而已。然足以成为如来真实之子，能续佛慧命、广利有情、肩负如来家业。因为他相续中已经生起了胜义菩提心的缘故。《华严经》云：“佛子始发生，如是妙宝心，则超凡夫位，入佛所行处。生在如来家，种族无瑕玷，与佛共平等，决成无上觉。”
子贰、所断功德
断除一切三种结。
登地菩萨在现量见到法界本性的同时，就断除了二障的一切遍计种子。在初地时主要断除之障碍分别有三种结，即萨迦耶见、疑见、戒禁取见。此三结为烦恼障的种子、生死流转的根本。萨迦耶见能障碍趣行解脱，疑惑见能使迷失方向，戒禁取见导致枉入歧途，不得正道解脱。
梵语“萨迦耶”义为遍计与俱生我见、坏聚见、有见等。它居萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见五种恶见之首。即于五蕴妄执有我，或认为存在常恒不灭的作者、不可思议的神我等，以此为缘而生我执，由我执等无明习气造诸业恼，则于生死轮回流转不息。当依小乘第一转四谛法轮的修法精要，了悟圆满的人无我空性，通过见、修道的智慧来破除遍计与俱生我执，灭尽烦恼障，断绝轮回流转，方能获得解脱的安乐。
疑见：大小乘的《俱舍论》中云：对佛说四谛等法轮心生疑虑，怀疑依此修行后能否解脱；于佛说轮回苦性等，则认为是过于悲观、消极之谈。总之是指对佛所说法生起不必要的怀疑，如果内心犹疑不信，则不会依教如理修学，如经云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”既然怀疑不信，则不能由信起修，如是一切善根功德根本无从生起，因而仍不得解脱，呜呼哀哉！故于佛法应当深信不疑是极为重要的。
戒禁取见：即对不符合佛法，非佛所制之戒，执取为正确而受持。比如内道许戒杀放生为善行，有些外道却以杀生祭神为善等，以颠倒邪执枉受无义诸苦，不得正道解脱。可见这“三大结”皆为学道修行过程中的极大障碍，菩萨至见道位时以出世无漏的智慧才能彻底断除这三种结。因此虽于见道时皆已断除了烦恼障与所知障的遍计种子，但这里特别讲述断三种结，有其一定的必要。《俱舍论》云：“或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说三断。”譬如趣赴拉萨有三种障碍：即心不欲趣行、迷失正道、疑惑正道等皆不达目的地，趣向解脱道亦复如是。解脱者，则需断我执烦恼，证悟空性本体，然诸众生愚昧无知，却以萨迦耶见颠倒实执，非但不能接受无我空性之理，且于心生畏惧，因而不欲趣行修道，如是终将不得解脱。
此处仅仅依循显宗大乘的讲法，首应认定遍计与俱生执著的种子，复次再了知应该如何遣除遍计与俱生执著的道理。
认定者：即应分析明辨遍计与俱生之间的差别，亦为了知经论含义，便于确认道地中逐层破除粗、细执著的次第，故首先认定最为关要。然则此处所认定的遍计不能误解为唯识宗所许“三法”中的遍计法，其义将在本论第六品中讲述。
一般来说，众生有俱生、遍计两种无明，俱生、遍计二种执著。所谓俱生无明：即与生俱来的贪嗔等烦恼。俱生执著：即一切众生与生俱来的种种执著。所谓遍计执著：一般普通众生尚未现行，因未学修外道宗派者虽不知有五种特点的“我”与万能的神我等，但通过外道论典的熏习后，就生起神我等各种邪见的执著，此粗大的执著称为遍计执著。遍计无明：即是此粗大的邪见烦恼。总而言之，凡是被外道邪派熏习所引生的执著皆为遍计执著及其种子，此外均属俱生执著及其种子。持此认定方法之宗，即格鲁派宗喀巴大师的《现证庄严论释·金鬘疏》、克主杰的《中观总义·善缘者睁眼论》、甲曹杰的《现证庄严论注释》、萨迦派果仁巴大师和班钦额秋的《入中论注释》与《现证庄严论注释》、宁玛派无垢光尊者的《宗派宝藏论》、华智仁波切的《功德藏论·难题释》、全知麦彭仁波切的《辩答日光论》、《澄清宝珠论》、《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》、与沙格西的辩论书中皆如是承认。再者印度中观论师，如月称菩萨的高足圣者扎雅阿楞达论师于《入中论广释》中在讲述“断三结”时，对遍计执著与俱生执著亦作了同样的认定与抉择，彼于论中说：“凡是被外道熏习所引生的一切执著，皆判为遍计执著，此外凡是与生俱来的一切执著，诸如我要获得安乐、远离痛苦等皆判为俱生执著。”无著菩萨在《瑜伽师地论》中云：“萨迦耶见分有两种，即俱生我执与遍计我执。前者即凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生与生俱来的我执。后者即了知、学修外道宗派后，心相续中生起的异常我执，并于边执见亦如是分有两种等。”所知障的认定亦如是类推，同样有遍计和俱生两种。
简言之：凡是于见道位中对现见圆满空性直接作障碍的皆为遍计执著的种子。现见法界本面后，凡于修道位中，直接对修习圆满空性作障碍的皆为俱生执著的种子。烦恼障与所知障皆有如是两种分法。以上简略概述了印度的中观论师与唯识论师以及雪域的诸大论师，对遍计执著与俱生执著的明确认定，故于此处引以为证。
在讲述了遍计与俱生的认定后，再来讲述二障的摄略分类。即因、本体、作用三种分类：
二障之“因”者：佛于《楞伽经》中云：以我执（萨迦耶见）产生的烦恼心为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。
二障之“本体”者：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。
二障之“作用”者：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”大乘俱舍论云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”然应了知贪嗔痴等烦恼，对一切智智的究竟解脱，并非不成障碍，乃至未断俱生我执之前，三轮的法执对转生轮回，亦并非不成助缘。此处就主要障碍获得暂时解脱与究竟解脱而分别讲述了烦恼障与所知障。其原因是，若能遣除轮回的根本因——萨迦耶见，则能远离生起轮回的一切烦恼，获得暂时解脱，但仅此却不能断除障碍一切智智的所知障。
宁玛派自宗认为，如果彻底断除了俱生萨迦耶见后，仅依三轮的执著，不会产生烦恼障，因为已经不具备生起烦恼之因。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“如此二障之差别，以因、本体、作用来作了分别概述，虽于各种论典中有侧重点不同的讲法（有些侧重于因方面讲，有些侧重于本体方面讲等），然其实际的关要却是一致无别的。总的精要归纳如下：转生轮回的主因是贪心等烦恼，彼等（无明烦恼）一无百无的根本在经典中说是“俱生我执”。若以正理来抉择亦可如是成立。以萨迦耶见为因的根本执著所生之一切烦恼，皆为烦恼障。不能真实了知如所、尽所之一切法，皆因障碍现见法界本性之无明，凡是法执所摄的粗、细无明皆为所知障。如是彻底了知后，相对于修道时应断的角度而言，我执产生的吝啬等，成六度中各自违品之分别恶心，有此则难以趣入各自对治法的波罗蜜多而修行，故属于烦恼障。虽入波罗蜜多，然不能修证圆满的法无我空性，主要是因三轮执著的分别心，故属于所知障。并引用了《宝性论》云：‘三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障’。”
关于断障这一问题，分他宗观点与自宗观点。当知此处并不是指小乘阿罗汉入大乘道后如何断障，而仅述本具大乘种姓的凡夫弟子入道后应该如何断障之理。
格鲁派宗喀巴大师在早期的著作中所述这一方面的观点与宁玛派相同。然于晚年著作的很多论著中所承认的观点则有所不同，如《入中论·善解密意疏》云：“应成派与自续派于断障方面的承认有差别，自续派与唯识宗共同承许的观点，认为于大乘见道时断除二障的遍计种子，二地以上同时逐层断除二障的俱生种子，在八地时断尽一切烦恼障，八地以上在断除其余所知障的同时才开始断除烦恼障的习气俱生所知障。”他在讲应成派不共的观点、八大难题中的两个问题时，认为依诸法所生的一切实有执著之种子是烦恼障，唯独烦恼障种子的习气才是所知障，并说在八地时才灭尽一切烦恼障的种子，八地以后开始断所知障。
萨迦派果仁巴大师及其弟子班钦额秋将大乘唯识与中观的所断法亦作了分门论述。果仁巴大师在《入中论释》及《现证庄严论释》中云：中观应成派与自续派在承认断除二障时的观点不同于唯识宗，因为唯识宗承认八识，中观宗只承认六识。若许八识，则七识（末那识）是属于俱生我执的部分。按唯识宗所许，于见道时灭尽二障的遍计种子，八地时灭尽末那识，此属于俱生烦恼障。然以中观而言，在见道位已遣除烦恼障与所知障的遍计种子，以及声缘阿罗汉应断的二障俱生种子，趣入二地以上唯断俱生所知障的三轮执著相之种子、习气。以上是略述他宗观点，下述自宗观点。萨迦派的班智达夏甲曲在《入中论注释》中所许断除二障的观点与宁玛派自宗的观点完全相同。
自宗观点分二：略说自宗，宣说正理。
略说自宗：宁玛派自宗与中观、唯识所许于十地中各自断障的观点是相同的。因为中观以空性为主讲深法，唯识以光明及五道十地之行为而主讲现法。全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“总的所断法即烦恼障与所知障，其根本对治法即证悟空性的智慧，此二者如同光明与黑暗一样不会同时并存。因此一旦在能对治的智慧现前之际，相对其本分的所断法当即遣除，待所断习气的种子圆满断尽后获得佛果。这是大乘所有宗派共同承认的观点，即证悟人无我空性断除烦恼障，证悟法无我空性断除所知障，唯识宗至应成派皆如是承认，并且所许的观点和意义亦无任何差别，唯于能诠句的说法略有不同而已，因此诸宗宣说道的关要其密意是一致无别的。无论需要断除何等障垢，如果遍计执著尚未遣除之前说要断除俱生执著是极不应理的。在断除俱生执著时，亦是从粗分逐渐到细微种子而次第断除，最后断尽极微细的习气。”又于《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“应知大乘唯识与中观能诠句之经典，一字亦勿须舍弃，全是吻合无违而一味的。”《解深密经》与弥勒菩萨的《宝性论》、《辨中边论》、印度中观应成派扎雅阿楞达论师的《入中论广释》、圣解脱军的《现证庄严论释》、狮子贤的《现证庄严论释》等经论注释中皆异口同声地说：于大乘的十地中，每一地皆有断除其应断的所知障，又所知障分为遍计与俱生两种，其中俱生又分为两种：即由烦恼障的习气引生的所知障与三轮执著引生的所知障。对此不仅唯识宗承认，且于中观自续派与中观应成派皆如是承认，因为在八地以下仍有烦恼障的俱生种子尚未断尽故。如《解深密经》云：“三地菩萨远离欲界的一切贪心等。”《十地经》亦云：“安住发光地的菩萨，邪贪邪嗔及以邪痴，于无量百千亿那由他劫所不能灭，于此地中悉得断除。”圣解脱军于《现证庄严论注释》第一品中讲解了二十二种菩提心，其中在讲述第六地菩提心时说：“具足智慧波罗蜜多菩提心，犹如妙药，依此二障之病皆能寂灭。”狮子贤论师所著《现证庄严论》与《般若一万八千颂》对照的广释云：“七地以下尚未断尽俱生我慢故。”如月称论师于本论的第四品中云：“自见所属皆遍尽。”又于第八品中云：“八地灭垢及根本，已净烦恼三界师。”及《阿毗达磨杂集论》（大乘俱舍论）、《瑜伽师地论》等唯识论典亦都作了同样的论述。在八地以下不但要断除烦恼障的俱生种子，尚需断除所知障的俱生种子。
宁玛派自宗说：于见道时唯断二障的遍计种子，修道时唯断二障的俱生种子与习气，分有如是两种。
一者（于见道时唯断二障的遍计种子）：大乘一地菩萨现见圆满法无我空性，断除了二障的一切遍计种子。总的来说，大乘初地菩萨的心相续中具有不共的方便与智慧，不但其相续中二障的遍计种子与粗相的分别心已完全清净，且连凡夫时心相续中所具有的俱生之粗分烦恼皆不生起，并绝对清净与佛同等。《华严经》十行品云：“是故不生一念欲想，心净如佛。”十行位菩萨尚能如是，何况初地菩萨呢？因此初地菩萨与普通凡夫、外道是截然不同的。华智仁波切在《功德藏论·难题释》中云：“不但是外道者的心相续中具有遍计种子，且于登地以前所有众生的心相续中均具此遍计种子。”因为在往昔生中都有可能入过外道，唯待将来获得大乘见道时，才能灭尽此遍计执著的一切种子，甚至包括所知障的一切遍计执著皆能断除。以小乘的无学道中尚未断除所知障的一切遍计种子，仅从这一角度而言，大乘初地菩萨亦就远远超胜了声缘阿罗汉的无学道。并且在大乘一地时就已经圆满了一大阿僧祗劫的方便福德资粮，亦具足了现见圆满法无我空性的智慧资粮，于入定时获得出世无漏的胜义菩提心，出定时具足十二种百功德，以此为据，初地菩萨不但超胜了一切凡夫，而且亦完全超胜了声缘阿罗汉。
再者自求解脱的小乘弟子，虽然获得阿罗汉果，但对修习大乘胜道却是一种障碍，因为在小乘的五道次第中，刹那亦没有生起如同大乘菩萨的发心，一心唯求自我解脱。并于大乘了义经中，佛呵彼为焦芽败种，仅滞化城歧途者也。因此佛经中说：“小乘阿罗汉与本具大乘种姓的凡夫，即便是同时入大乘的资粮道起修，但他们分别获得佛果的时间，却有很大的差距，大乘种姓得成佛果较阿罗汉快四十九劫。”亦即阿罗汉虽然苏醒了大乘种姓，入了大乘道修行，但于得成佛果较凡夫苏醒大乘种姓后、直入大乘道修行者尚须迟缓四十九劫，走了一条迂回曲折之路。其原因有两种：一是发心的差别：小乘行者初入道时即缘自己获得阿罗汉果而生起出离心、受持清净戒行、修人无我空性、自求解脱，此相对来说，虽是善心，但属于所知障，因此于阿罗汉圣者的八识田中（阿赖耶识）具有了深厚的小乘发心、自求解脱的不共习气，对此尚须一定的时间才能予以断除，故成获得佛果之特大障碍。然而直入大乘道的行者最初即缘一切众生而发菩提心等，故无此障，所以先得成就佛果；二是种姓（根器）的差别：大小乘行者虽各醒大乘种姓，但小乘行者根性已定，属下根故，后虽入大乘仍不如最钝根菩萨。故于大乘道中修行时，纯属下根行者，成就佛果甚为缓慢。
二者（修道时唯断二障的俱生种子与习气）：从二至十地之间，共有九地，此处概述其修法主要对治的是二障之俱生种子，此各分粗、中、细三品，每一品各又分三，共为九品。粗的粗分于二地时断除，粗的中分于三地时断除，粗的细分于四地时断除；中的粗分于五地时断除，中的中分于六地时断除，中的细分于七地时断除；烦恼障的微细习气、俱生所知障细的粗分障碍于八地时断除（此地时灭尽烦恼障）；其细的中分障碍于九地时断除。细的细分分二：细的细分、细的极微于十地时断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“大乘见道中断除的是二障的遍计种子，再逐渐同时断除于二障的俱生种子，至第八地时灭尽我执相续，故此三清净地无有烦恼障，其后唯有断除所知障。在十地末尾，以金刚喻定的智慧摧毁二取迷乱之细微习气后，无间获得善逝如来出有坏之智慧金刚身。此乃与圣境诸大车轨之密意相合，不应混合于后学之分别念，若能了知此理，自然就能解开诸论之难处，并密意江河融入智慧之海故。”
宣说正理分三：教证、理证、辩驳。
一者．教证：大乘初地菩萨以见道智慧只能遣除遍计种子，不能遣除俱生种子，俱生种子唯有通过见道后的修证智慧才能断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“一见真谛者，能断遍计惑，如知绳非蛇，相续生对治，修行后次第，能断俱生惑，识变对治性，断尽细种子，复不生出故，如日遣黑暗。”又于《辩答日光论》、《阿毗达磨杂集论注释》、《智者入门论》、《文殊上师欢喜教言论》中皆如是说。
华智仁波切在《现证庄严论注释》及《功德藏论·难题释》中皆说“初地菩萨能断除的仅是遍计执著种子”，以此破除了他宗所许。
关于承许见道时断俱生种子的这一观点，华智仁波切说：“以无著菩萨的观点而言，见道时唯有断除遍计执著的种子。”遍知法王无垢光尊者于《宗派宝藏论》中云：“一切执著的遍计种子，是见道智慧的所断法，一切执著的俱生种子是修道智慧的所断法。”永嘎仁波切于《功德藏论广释》中亦如是说。印度论师在《阿毗达磨杂集论注释》中亦云：“见道智慧只能断除闻思外道邪派而产生的遍计烦恼的种子，修道智慧才能遣除心相续中无始以来串习的俱生烦恼。”印度唯识论师、无畏生处尊者于《善解释迦论》中云：“颠倒的遍计执著唯依见道的智慧方能遣除，然于无始以来，串习于心相续中的俱生萨迦耶见，唯依修道的智慧方能予以遣除。”扎雅阿楞达论师于《入中论广释》中云：“彼者俱生萨迦耶见及边执见，非为见道所断法，因为无始以来串习的俱生萨迦耶见等长时沉眠于心相续中，是故唯依修道的智慧方能断除。”狮子贤论师在《现证庄严论广释》中对上述观点亦作了相同的论述。
二者．理证：在遣除垢障方面，般若经论与狮子贤论师的《现证庄严论释》等中，以清洗衣服上污渍的比喻说明了这一问题。是故粗、细障碍绝对不能同时遣除，因为烦恼障与其习气有一定的差别，俱生种子与遍计种子亦有粗细之别：若相对俱生种子来说，遍计种子为粗障，相对于遍计种子来说，俱生种子为细障。虽于见道时，已经现见了法界本性，但无有修道的实证智慧，故只能断除遍计种子。
设若有人疑问：见道时应该具有修悟智慧，因为在见道以前需要通过一大阿僧祇劫的修行，才能获得见道故。
显宗中大乘道次第断障法一览表
（宁玛派自宗）
表一
大乘种姓者直入大乘道次第断障法
资粮道：压制粗大的二障烦恼
加行道：压制粗的二障烦恼
见 道：第一极喜地，断二障的遍计种子
表二
小乘无学道者入大乘道次第断障法
资粮道：压制粗大的所知障
加行道：压制粗分所知障。
无学道：与表一所述相同
注一：小乘无学道中已经断除一切烦恼障并已遣除了部分微细的所知障。
注二：种子亦称为习气，但种子和习气二者同时出现时，种子是粗分，习气是细分。
对此答曰：虽然见道以前具有修行，但并非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的净戒远远不如二地不共持戒波罗蜜多之理相同，所以不成见道时遣除俱生执著种子的根据。
又问：因为见道有十六刹那，故从见道后第二刹那开始至第十六刹那之间，应该具有修道智慧。答曰：此是相应某类根机的众生不了义说法，实际见道并无十六刹那。如《六十正理论注释》、《现证庄严论》的很多注释及《智者入门论》等中都说：“按了义观点讲，由于见到了法界本无分别故，大乘见道安立为一刹那之名言。”
又作疑问：在大乘见道时应该能遣除俱生我执等的部分种子，因为在见道时所现见的空性，已经包括了俱生人无我的缘故。佛于《优婆离请问经》中云：“烦恼智慧此二者，不能同时并存故。”即心相续中的烦恼与智慧不可能同时存在。比如一间屋子，虽然多年以来暗无天日，若于这间暗室里点燃一盏明灯，则多年以来的黑暗皆能刹那遣除，如是俱生执著的种子，虽然长久以来积存在心相续中，但依见道智慧的巨大力量，就能予以遣除。
对此答曰：此理不成决定之根据。因为在大乘见道时，根本不具备修道位的智慧，仅以见圆满法无我空性的智慧而言，其二障及习气均为平等。上述佛经教证的密意单从观待见道的角度来说，设若以初地菩萨现见空性的智慧不能遣除相对它的障碍，则应有与教证的密意成相违的过失。但是，见道智慧已经遣除了相对它的一切遍计障垢之故。比如初地菩萨心相续中，虽然还具有二地以上菩萨已净的障垢，但仍未与佛经的教证相违。
上述所许见道有巨大力量来对治障垢：以理观察可知，其实，并非在获得见道位的前一刹那才生起遍计执著，而是长久以来就积存在心相续中，如果说相续中在生起见道智慧之际，刹那能断除此遍计执著的种子，因而许为巨大力量，则可许无过，亦符合上述比喻之理。如果认为见道的智慧，对遣除俱生种子，有巨大力量的话，则于见道位以上所应断除的俱生法，亦应该同时能断除，应有如是过失。若许俱生执著虽然长久积存于心相续中，但认为有了见道智慧的巨大力量是能断除的理由，是则可依上述相同的比喻反过来回辩说：灯光遣除黑暗一样的道理，不合此义之喻，亦不能如是承认，否则难免过失之咎。
如果说初地菩萨仅仅现见圆满的法界空性，就能断除俱生种子的话，那么会有初地菩萨应成佛陀、见道位应成圆满断证功德之无学道等极大过失。可于两方面来辨析了知，从二地至十地的九个修道位中之所断法，虽然与见道位所断法之本性等无差别（以见道时平等现见一切法的本性），但见道时却无有少许修道位的智慧，怎么能断除俱生种子呢？前者即说诸法皆为一味无别的法界本性，后者即说根本未修而能断除俱生种子之故。
假设又继续疑问：虽许断除相对于见道位本分应断的俱生种子，但于断除见道位本分应断的俱生种子时，却没有承认过包括二地以上修道位之一切俱生种子皆需断除，因此不会有见道时应成无学道的过失。
对此答辩：比如三地菩萨自从见道以后，通过修道中的修行而证得了相应本分的智慧，断除相对本分的俱生种子，除此以外，无力断除过于三地本分之外余地的所断法（俱生种子）。其主要根据，不但是现见了本性，而且亦具有了本地分内修道的智慧，故能断除相对本地分内所应断的俱生种子。在见道时，虽然诸法本净的圆满空性皆平等一如的见到了，但见道后若不具备修悟的智慧，亦有如是相同的根据。
假设又继续疑辩：根据不同有别。其差别是，见道地所遣除的俱生种子，相对于二至十地修道中所断的俱生种子来说属于粗分；相对于初地时所断的俱生种子来说，二至十地修道中所断的俱生种子属于细分。因此于见道位时不必要遣除一切修道中的所断法，只是遣除相对于见道分内的俱生种子之粗分而已。这亦是内道所有宗派共同承许的观点（皆许粗、细种子不能同时断除）。
对此答曰：遍计与俱生本有粗细之别，若许见道时的所断法既有遍计种子亦有俱生种子，则显然与内道诸宗所许的观点相违，此许不仅有如是相违的过失，且有超过四宗（有部、经部、唯识、中观）观点的过失。是故不能承认见道时断俱生种子，否则上述的两大过失仍然在所难免。
假设又继续疑问：如果说初地菩萨连少许俱生执著亦未能断除，这样岂不是等同于凡夫人吗？由此初地菩萨依于业恼，应与凡夫人一样无自在地转生轮回。因为已经承认未断少许俱生种子之故，决定会有如此过失存在。如龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，由业复受生。”
对此答辩：这亦不决定。以无著菩萨与圣解脱军云：“具大方便诸圣者，烦恼即成菩提缘。”如佛在《宝积经》中云：“迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗、蒲桃园田中则有利益，菩萨结使，亦复如是。”又云：“迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒，亦复如是。智慧力故，不堕恶道。”余经中亦云：“如城士夫不净粪，彼乃有益甘蔗田，如是菩萨烦恼粪，彼乃有益成佛法。”是故圣者菩萨以智慧摄持烦恼，根本不会颠倒无自在地转生轮回。当知对此疑问，佛陀早已在《宝积经》中作过圆满的回答，此毋庸置疑。
另外全知麦彭仁波切于《释量论大疏》中云：比如，灶中火星溅于湿地上，再不会增长火力。又于《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“比如，被截断头部的蛇身虽能颤动，但无力对人作害。”如是全知麦彭仁波切对此在这二论中亦已作过圆满的回答。故初地至七地的菩萨心相续中，虽然尚有烦恼障的俱生种子，但无力成为转生轮回之因。因为已经灭尽了粗大的业惑，且具足方便智慧，故根本不可能有无自在转生轮回的过失。
此处关键不能混淆的是，声缘阿罗汉在获得小乘见道时，亦未能断除烦恼障的俱生种子，是不具备大方便智慧的缘故，如是有可能无自在地转生轮回。然而大乘初地菩萨虽未断除烦恼障的俱生种子，但已具备了大方便智慧，故不会无自在地转生轮回。如孔雀虽食毒物，但羽毛会更加艳丽，如是之理于佛经论典中有特别明显的叙述。
那么龙树菩萨在《宝鬘论》中所许的观点应当如何解释呢？其实上述《宝鬘论》的密意，应该根据因与缘之聚合来诠释。初地菩萨虽未遣除烦恼障的俱生种子，但已经泯灭了产生粗大烦恼之缘（没有颠倒的非理作意），比如一粒种子放在木箱里，若没有遇到阳光水土，则终将无能产生芽果之理相同。
对宁玛派自宗观点的所立，有了上述能立的理由，故无有任何妨害。
三者．辩驳：对方说：初地菩萨应需断除俱生种子的部分，如本论中云：“灭彼一切恶趣道。”在佛陀的经典与《阿毗达磨杂集论》等中皆如是说过，见道时已经灭尽了一切恶趣道之种子。以此为据，见道时不仅遣除遍计种子，且于俱生种子亦应遣除。
对此答曰：上述经论教证的密意并非如此理解，因为断除的功德在前面颂词中已经述讫，此处是指灭尽的功德，如是直接从《入中论颂》及月称论师的自释中不难了知。那么应该如何解说“灭彼一切恶趣道”这一问题呢？以见道时获得了无漏的戒体，永无破损，灭尽了堕落恶趣之因，应该是从这方面讲述了菩萨于见道时具足“灭彼恶趣道”之功德。
假设又继续疑辩：如果见道时根本不能断除俱生我执等种子的话，那么初地菩萨就无法将自身视如菜叶般而布施身肉，亦就无法修成出世、不共殊胜的布施波罗蜜多，如是则极不应理。
对此答曰：虽如上述的教证、理证所抉择于大乘见道时仅仅断除了二障的一切遍计种子，但仍然能作极大布施，此本为初地菩萨不共的殊胜功德。然于此处为断除疑惑而略作回答：初地菩萨对自身视如菜叶般而无执著地布施身肉，并不是从有否遣除了俱生我执等这一角度而言，否则会有大乘七地以下菩萨无法作极大布施的过失，因为七地以下菩萨尚有俱生我执等种子故。另外，尚有小乘声缘阿罗汉亦能修极大布施等有如是过失，因阿罗汉已断俱生我执的种子故。是则大乘初地菩萨布施身肉，以正确理论应当如何诠释呢？大阿阇黎月称论师的《入中论自释》及印、藏圣境《入中论》之诸多注释中皆如是说：将自身视如菜叶般无执著，主要是从修行布施波罗蜜多之功德这一角度而言，即初地菩萨以大悲心引生了如是布施之心，并使习气增上稳固，故尔布施波罗蜜多较其余波罗蜜多不共增胜，以此初地菩萨自然会将自身视如菜叶般，无执著地满足众生所求而布施身肉。虽然七地以下菩萨仍有俱生我执的种子，但布施自身体肉却无丝毫困难。如寂天菩萨于《入菩萨行论》中云：“佛陀先令行，惠施蔬菜等，习此微施已，渐能施已肉。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难。”
如是辩驳之理虽于《般若二万五千颂》等经部与印度的《现证庄严论注释》中仍有一些尚需讲述的，但此处恐繁不述。
子叁、所证功德
此菩萨持胜欢喜。
此初地菩萨，因生起很多出世不共之无漏功德，故生不共欢喜，由喜多故说彼菩萨为持最胜欢喜。
虽然普通凡夫人通过修法亦会生起欢喜，但并非最胜，亦不能保持永恒不失，唯有到达初地的菩萨方持最胜欢喜，因为彼已现见一真法界的本面，预示了具足永不退转果位之佛慧。出定后一刹那间可以面见百佛，具备百种神通，入百种三摩地，度化百众生，复于刹那间往诣百佛刹土，便可极快获得佛果。《华严经》云：“菩萨住欢喜地，成就多欢喜。念诸佛，故生欢喜，念诸佛法故生欢喜。念诸菩萨，故生欢喜。念诸菩萨行，故生欢喜。念诸清净波罗蜜，故生欢喜。念诸菩萨地殊胜，故生欢喜。念菩萨不可坏，故生欢喜。念如来教化众生，故生欢喜。念能令众生得利益，故生欢喜。念入一切如来智方便，故生欢喜。”又于大乘了义经《般若二万五千颂》等中云：“见道菩萨欲得佛果，七天就可以成就。”因而以此所证之功德，内心最胜欢喜。
如此胜喜功德约有四种：
得出离心：菩萨在登地以前，虽然有修种种道行，但其所依不过是世间有漏之善心而已，出世间的无漏善心从未有过。现以超凡入圣之般若智力灭除了生死解脱的一切障碍，故生死大事已得解决，从此以后勿须沉溺轮回苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等无边功德亦皆获得，到达了所欲的目的地，故内心最胜欢喜。
破人我相：世间凡夫之所以不能得到真正欢喜，其主要原因是有我相、人相等实有执著，由此难免恩怨交杂，烦恼相缠，各有种种观念而苦多乐少。登地菩萨则以般若智慧打破了部分的人我妄执，了达我与他人本来平等，彼此之间的相处亦就自然欢喜和谐，没有二取的分别念执，身心都很轻安自在，故内心最胜欢喜。如《华严经》云：“身心微妙，喜乐轻安。”
法喜充满：此虽然是佛教中的常用术语，但真正获得法喜充满者，唯有登地以上的圣者。因彼圣者菩萨不但于闻思上获得了殊胜法益，且于内心相续中已实际体悟到了法的甚深本义，轮涅所摄一切诸法的本性亦皆一味地品尝到了，因而不但身心充满了无为的喜乐，并且令众生亦闻而生信、见而生喜，乃为真正的法喜充满，故内心最胜欢喜。
离诸怖畏：佛陀将世间人常遇难免之怖畏等苦略概为五种。不活畏：“活”是生存之义，亦即需要很多条件来维持这个生活，如我们现量所见的世间常人，皆为生活起居而劳累奔波，并经常担心生活无法维持；恶名畏：对世间常人来说，非常重视名誉，若名誉稍被损坏心里就十分哀伤、难过，故平时格外谨慎而导致虚荣心很强；死亡畏：“死”是一期生命的结束，多有世人皆求自己长生不老、永恒不灭、不欲死亡，故一旦死亡来临之时，总是非常恐惧；恶趣畏：每个众生都希望得到善趣安乐，不欲恶趣痛苦，然为恶业所牵亦无可奈何；大众威德畏：有些人虽然私下较为善谈、话语滔滔不绝，但一到大众场合就不能善说如流而结舌语塞。登初地菩萨已远离这五种怖畏而获得自在，故内心最胜欢喜。《华严经》云：“始得入初地，即超五怖畏，不活死恶名，恶趣众威德，以不贪著我，及以于我所，是诸佛子等，远离诸怖畏。”
子肆、能力功德
亦能震动百世界。
此说初地菩萨不但具有最胜欢喜的无漏功德，且以自己所证功德之妙力，亦具有在一刹那间震动百世界的能力。《极显童子经》云：“善男子，是故菩萨第一地所住之相者，若欲求之刹那顷动百世界，往百如来刹土等。”《华严经》云：“则得百三昧，及见百诸佛，震动百世界，光照行亦尔。”
子伍、增上功德
从地登地善上进。
获得见道位的菩萨，非如异生地的费力勤作，并从此地登上彼地亦是善妙上进的，亦就是说从初地到二地，以至于佛果等地道皆欢喜进取。因为登地菩萨已经现证无我的空性智慧，具备种种善巧方便，诸精进力亦是任运自成，加上福德亦非常广大，故于地道功德不断地相续增上，速能获得佛果。如同雄鹰在虚空中翱翔一般，勿须用力而自由自在地飞翔，诸大菩萨善妙增上地道之功德亦复如是，此乃圣者菩萨不共之功德力。
癸叁（灭尽恶趣功德）分二：一、真实；二、比喻说明。
子壹、真实
灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。
登地菩萨已经获得出世无漏的戒体，恒时不造恶业，故已灭尽地狱等一切恶趣之道。又彼菩萨已真实趣入圣道地位，现证了法界本性，是故从此以后连异生地亦悉皆永尽，根除生死流转，超出三界轮回，并于圣位中永不退转。
由于菩萨相续中已经具有无漏净戒之功德，恒时不造恶业，此后于生生世世中皆无垢染、破损、穿漏而任运自在地受持清净戒行，故能灭尽一切恶趣之道。律经中云：“清净戒律之功德，本具闭塞恶趣门之力。”又见道菩萨以入定的空性智慧一刹那间断除二障的遍计种子，虽然非如二地以上菩萨能以修道智慧来遣除二障的俱生种子，但由空性智慧的力量已经不会产生凡夫那样有力的现行执著，其无力成为轮回之因，故能永尽异生地。所谓异生如《三摩地王经》云：“在六道轮回中依各自不同业感所生，故为异生。”因此见道菩萨不但是远离了趣入恶趣道之因，且连善趣随有漏因缘所生之异生地亦永远灭尽，彻底超脱了三界轮回，获得自在等殊胜安乐。
设有疑问，既然初地菩萨永尽异生地，为何仍于六道受生？答曰：圣者与凡夫受生不同，异生凡夫无有自在，生无定处，皆随自己的业风所转，造恶业则堕落三涂，行善业则上升人天善趣，毫无自主全由业力支配，故是随业受生。而圣者已现见圆满的法无我空性，由智悲力泯灭了现行烦恼的执著，永断三界轮回之因，彼示生世间，并非无有自在，而是乘着自己度化众生的悲愿而来，故是随愿示生。如《现证庄严论》云：“智不住生死，悲不住涅槃。”《圆觉经》亦云：“菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱假诸贪欲而入生死。”复云：“菩萨入世间、现异形、行化度皆依无始清净愿等。”
子贰、比喻说明
如第八圣此亦尔。
经云：“诸有智者，当以譬喻令解。”为除小乘弟子对大乘法所生之邪见，故例举小乘共许之比喻来说明大乘法乃真实佛语，应该深信不疑。因为如同小乘第八圣位，大乘中亦有，即初地见道位，故颂文中说此亦尔。
小乘中有傲慢声闻与具证声闻两种。其中傲慢声闻本来少无所证，却妄以为自己有所证悟，故根本不承认大乘法，认为般若中观等法非佛所说，是受魔加持的龙树所臆造。为除彼之疑惑与邪见，树立起殊胜的正见、深信大乘三宝，了知大乘中亦有类似小乘的道地分位，为使他们加深理解，故以比喻来进一步阐明这一问题。
小乘与大乘所许的三宝体相略有不同，小乘认定的三宝体相在《俱舍论》中云：僧宝：即是有学道圣者与无学道阿罗汉圣者相续中生起的道谛为真实僧宝，彼等根本不承许圣者的身体为僧宝，认为身为苦谛；法宝：即是教、证二法，其中教法涵盖一切佛法，证法则为涅槃（灭谛）；佛宝：同样不许佛身为佛宝，而认为佛陀相续中的无学道之道谛为佛宝。
大乘在讲述三乘中的小乘时，承许凡夫学道、一至七圣位、四果罗汉是有学道与无学道中的僧宝。承许所修学的教证二法为法宝，圆满断证功德者为佛宝。
小乘的道果层次分有八种圣位：即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、罗汉向、罗汉果。
安住预流向时，只圆满见道入定的前十五刹那，许此为小乘的见道位。至预流果时，圆满入定于第十六刹那以上，许此为修道位，至罗汉果时许为无学道。
何故将预流向许为第八圣呢？因为小乘中的四向四果，是从罗汉果的圣位一直往下数，数至预流向时，为第八圣位。小乘在见道位主要断除的是烦恼障之遍计种子，远离的是有边部分，以智慧所现见的是圆满之人无我空性。大乘于见道位所断除的是烦恼障与所知障的遍计种子，入根本慧定时远离的是四边八戏，以甚深智慧所现见的是圆满之法无我空性，并且大乘初地菩萨，尚具有刹那现见百佛等不共功德。此等皆于小乘圣位中未曾相似具有，这亦是大乘与小乘之间的差别。此二之间的相似之处，若详加观察仍有天壤之别。小乘自宗亦许得第八圣位时，虽未超出三界，然亦不会转生恶趣，唯生善趣。如小乘经云：“获得预流向，灭尽恶趣道。”是故在此劝导傲慢声闻：汝等应该正信大乘佛法，切莫妄加诽谤而应自伏慢心。永嘉大师云：“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。”
关于小乘的四向四果，小乘的《俱舍论》第六品与大乘的俱舍论（《阿毗达摩杂集论》）及《现证庄严论》的诸多注释中皆有依渐门次第而得四向四果，亦有不依次第顿超而得圣位等详细论述。然于此处仅依渐门次第略为讲述（四向、四果皆依对治与其对治的结果来分位）：
预流向、预流果者：前者圆满了入定的十五刹那，获得见道位，其智慧直接对治的是欲界烦恼之遍计种子。后者圆满入定于第十六刹那，如是安住者为预流果圣者。
一来向、一来果者：小乘将所断欲界的俱生烦恼障各分为粗、中、细三品，每一品各又分三，共分为九品。于采用遣除的对治法来修行时，粗细烦恼障依次而灭。至此欲界的六品俱生烦恼（粗大烦恼、粗中烦恼、粗细烦恼、中粗烦恼、中中烦恼、中细烦恼）全然灭尽，属于修道位。由此彼者尚须在欲界中转生最后一次，因为还有细品的三种烦恼尚未灭尽故。所谓向者：即是无间道正在运用智慧的武器来对治烦恼的怨敌时，为一来向，与此同时而坚守岗位的为一来向圣者，到第二刹那灭敌获胜时的解脱道，为一来果，如是安住者为一来果之圣者。
不来向、不来果者：虽然未能超出三界，但绝对不趣欲界，唯生色界无色界处。其向者：见道后产生的修道智慧，即是无间道正在以智慧来对治欲界的七至九品最微细之俱生烦恼时，为不来向，到第二刹那全然获胜时的解脱道，为不来果。如是安住者为此中圣者。
罗汉向、罗汉果者：前者属于有学道中的修道所摄，断除色界、无色界的烦恼之无间道，第二刹那时获得解脱道，亦即后者罗汉果之无学道。其向离果仅间隔一刹那，待灭尽应断之一切障碍，无间趣入罗汉果位之时，圆满究竟了小乘的无学道。
关于颂词中的第八圣位，格鲁派宗喀巴大师与萨迦派果仁巴大师的说法略有不同。宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说：第八圣位是预流向，非预流果（从罗汉果数至预流向）。
果仁巴大师在《入中论释·断邪见论》中云：虽然随般若经讲：从罗汉果往下数至预流向时是第八圣位，但这里不应该随此经典所讲，而应该遵循无著菩萨在《阿毗达摩杂集论》中所述的观点，即第八圣位乃为预流果非预流向（从罗汉向数至预流果）。
宁玛派自宗全知麦彭仁波切说，若直接随本论的颂词句义来分析，应该承认宗喀巴大师所许的观点，因为此观点有一定的教理依据，亦有一定的必要。
以教为据：在印度圣境虽然《入中论注释》林立众多，但其中月称菩萨有一位最得力的大弟子扎雅阿楞达论师，具有高深莫测的智慧，着重广弘以月称论师为主的中观应成派，在他著作的《入中论广释》中直接宣说了预流向是小乘的第八圣位，与宗喀巴大师的观点正好一致。
以理分析：因为大乘的见道位与小乘的第八圣位（预流向）较为相似，故以此而作如是比喻，如经云：“取其相同或相似之处而作譬喻。”故当承许预流向为第八圣位。小乘自宗也认为，以前未曾见到过圣位中的境界，通过修习四谛十六行相的法要后，断除了遍计的烦恼垢障，而今才得以现见圆满十五刹那的禅定境界，即安住预流向的见道位，与此相继趣入预流果时，才圆满第十六刹那的禅定境界，由此不难而知预流果应为修道了，这样若按果仁巴大师所讲，那么就不应该以大乘见道而应以二地以上之修道为喻，因为比喻与意义应对应故。若以大乘见道为喻，则应许预流向为第八圣位才对。
其必要者：为令小乘弟子消除对大乘佛法的疑惑与邪见，故以理论来遣除小乘弟子心相续中存有的傲慢。小乘弟子认为，学道圣者的道地分位唯小乘中有、大乘中无。为除彼等邪见，从而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因为小乘是以安住第八圣位（预流向）的补特伽罗开始抉择为圣道圣者等。同样大乘亦是从安住见道位以上的补特伽罗开始安立为圣道圣者等。故于此处分述了大乘的见道等分位与小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有极大的必要。为此非但月称菩萨如是比喻解说，龙树菩萨在《宝鬘论》中亦云：“如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。”如是所说也。
壬贰（超胜他续功德）分二：一、真实；二、别义。
癸壹、真实
即住最初菩提心，较佛语生及独觉，
由福力胜极增长。
此颂直接讲述了登地菩萨相续中之功德已经超胜声缘阿罗汉，间接亦讲述了超胜人天善趣中的异生凡夫。不但二地以上圣者超胜声缘阿罗汉，且于安住最初胜义菩提心的大乘初地菩萨，亦较佛陀语生之声闻及自己了悟真理的独觉尤为超胜，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超胜声缘阿罗汉故。
虽然阿罗汉具有很多不共于凡夫地的胜妙功德，如以出离心来受持净戒、圆满修习四谛法要、具禅定、神通、智慧等。但进行分别比较时，彼之福德却远远不如大乘初地菩萨。因为圣者菩萨具有无漏智慧所摄的广大悲心，即安住于如来的家族中时，其福德亦皆刹那刹那地相续增长，故较佛语生之声闻与独觉尤为超胜，以彼心相续中特别具有不共于小乘的殊胜福力故。是则如何了知大乘菩萨的福力增上超胜二乘声缘呢？《弥勒解脱经》云：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，胜一切耆旧大臣，如是初发业菩萨，发菩提心虽然未久，但由生如来法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超胜一切久修梵行之声缘罗汉。善男子，如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为其它一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生于如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行亦不能及。”此经喻之义足以说明大乘初地菩萨的广大发心之力，即彼发心一刹那之功德，就已超胜声缘百千劫为自利而修之一切功德。虽彼菩萨相续中具有甚深的智慧力与方便的福德力，然此处只讲方便福力超胜，未讲智力超胜，待智力相续增上至七地时才能超胜阿罗汉。
癸贰、别义
彼至远行慧亦胜。
彼者大乘菩萨在一地时以不共增上的福力超胜声缘阿罗汉，至第七远行地时，菩萨以自所行智慧力增上，任运起入甚深灭定亦能超胜声缘阿罗汉。
全知麦彭仁波切说：虽然此处并非直接讲述七地，但为消除可能生起怀疑的必要，故于此处顺便旁述七地之概略内容，故称为别义。如是讲述了大乘初地方便之福德力超胜声缘阿罗汉，有人会借此生疑道：应至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超胜声缘呢？为除彼诸怀疑，故月称论师在论述一地时就顺便略为旁述了第七远行地即“彼至远行慧亦胜”这一句来加以说明。
大乘菩萨从二地继续起修，至七地时方能以胜妙智力超胜阿罗汉。《十地经》云：“菩萨今住第七地，以自所行智慧力，胜过声缘之所作。”月称论师在《入中论自释》中讲述“彼至远行慧亦胜”这一句时，引用了《十地经》的教证后说：“此教宣说声闻、独觉亦有了知一切法无自性者。”看来仅此一句，但在雪域各大宗派却众说不一，此之辩论甚为强烈，有者认为阿罗汉圆满证悟了法无我空性，与大乘初地菩萨的所证相同。有者认为阿罗汉根本没有证悟法无我空性。有者说阿罗汉只证悟了自相续五蕴的粗细空性，对他相续五蕴不仅未证细相，且连粗相空性亦尚未证悟，有者说阿罗汉应该是证悟了部分的法无我空性等等众说纷纭。特别是清辨论师与月称论师对此曾经有过较大的辩论。
藏地雪域萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中尤对他宗所许的观点列出了六十四种过失，其中几种过失是对承认阿罗汉圆满证悟法无我空性所发的，为此又于《现证庄严论释》中列出了十八种过失。然于此处对印、藏圣境各大宗派所持不同的观点，以及《入中论自释》所讲的五教三理不作一一广说，于《定解宝灯论·新月释》第二问答题中已有广述，敬请有缘学者详阅。
总而言之，这些林立众多的观点说法，皆为高僧大德们以大悲心针对众生不同根器的权巧立宗，观机设教，予以了义或不了义法。同时为使初入道之学者明辨取舍，免入歧途。如是调伏分别心为主的修法以及内在的证悟境界，实际是一味无别的，切莫以贪嗔恶心妄兴分别毁谤。对此这里不分别广说，因为在《定解宝灯论·新月释》的第一问答题中，以教理详细论述了诸大德们都是同一佛陀的化身，并且各大宗派的究竟密意均不相违而一味。
若直接从颂文句义上讲“彼至远行慧亦胜”，是指菩萨到达七地时，心相续中已彻底远离一切行相的执著，并以无生的大般若智真实引生了增胜的方便度，尔时具有任运刹那入定与出定的智力超胜声缘罗汉。如《十地经》云：“诸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非以自力。若身长大艺业悉成，方以自力超胜一切。诸佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。”《宝鬘论》云：“第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能趣入灭定。”又如本论第七品中云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入，亦善炽燃方便度。”初发心时以志求大法，故胜出一切声闻、独觉，但非以自智观察之力，以至菩萨今住第七地时，乃以自所行智慧力胜过一切声闻、独觉所作。是故应知唯有远行地以上菩萨乃能以自之慧力胜过声缘阿罗汉，六地以下未能如是。因此大乘初地菩萨仅以方便的福力胜过声缘，至七地时以胜妙不可思议的智力增上亦能超胜声缘罗汉。为此各大宗派的讲法亦有不同：
一．宗喀巴大师对大乘七地时才能以智力胜二乘的这一问题，从两个侧面分别有两种不同的讲法。
初．在《善解密意疏》中云：虽然大乘见道时，就已圆满现见法无我空性的智慧，亦具有入离四边的灭定，但并非是刹那、刹那起入灭定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯达远行地时，于离四边八戏的法界灭定方能自在地刹那起入，勿须任何功用助力，以此相对于七地以下入灭定来说，这是主要的差别，故说七地时以胜妙智慧相续增上胜过声缘。宗喀巴大师说：在大乘凡夫地的资粮道、加行道，是以分别心相似修法界本性，非真实现见，这样法界即成所知，相对它的分别心即为能知，因此也是以分别心去相似入灭定，故于起入并非难事。一旦到达一地圣位时，以真实智慧来入法界灭定，由于尔时心相续中尚有所知障为主的分别心作障碍，故于灭定的刹那起入并非易事，较为困难。果仁巴大师对此驳斥说：汝等认为凡夫异生地时起入灭定很容易，到圣位时尤为困难，那么以此类推，到达佛位时起入灭定岂不是更为困难了吗？从《善解密意疏》中不难而知，事实却并非如此，因为在异生位时，是以分别心起入相似的灭定，所以比较容易。到达一地圣位时较为不易的主要原因，是需要究竟的真实智慧来入一真法界的究竟灭定，故于起入之时皆需很大的功用力来作助缘。再者一地时刚刚转识成智与法界一味，功力尚未成熟。是故唯达七地时才具有胜难的特殊力，尔时起入灭定就任运自在了。本论第七品亦云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入。”因为这时增上了不共的胜妙智慧。由此可见，果仁巴大师是仅凭文句作回诤妨难，未从意义上去深入细致地分析，故宗喀巴大师所许无过。
次．宗喀巴大师在讲述不共应成派时所提出的八种不共法（八大难题），其中讲到二乘声缘罗汉于证得真实圣位时与大乘见道相同，所证方面无有高低贤劣之别。因此宗喀巴大师说，阿罗汉圆满通达法无我空性与大乘菩萨相同，所以大乘初地菩萨无法超胜声缘阿罗汉，必须到达七地时才具有不共、刹那刹那起入灭定的智力而超胜声缘。宗喀巴大师以此为据来说明了阿罗汉与大乘菩萨相同，圆满证悟法无我空性，达七地时此二之间才有差异所在。对此宗喀巴大师的上师仁达瓦智慧童子及众弟子皆如是承认。
二．萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中说：虽于大乘的资粮道与加行道就能了知以及修持法界的总相，并于见道位时，也已真实现见圆满法无我空性的自相。然于小乘的五道中，圆满的法无我不论是真实修或相似修均从未有过。因此在大乘的资粮道、加行道、见道时，就应该超胜了小乘声缘。
“彼至远行慧亦胜。”义即第七远行地时，获得彻底断除执著行相、所知障之对治的智慧力，故亦能超胜声缘阿罗汉，上述《十地经》的内容亦复如是。故果仁巴大师根本不承认格鲁派所许的观点。
依据果仁巴大师的观点分析，大乘的资粮道、加行道、见道时已应超胜了声缘，何故又说尚须到达七地时才能超胜呢？果仁巴大师的根据是在八地时已经灭尽了有相执著的一切所知障之种子。并说此所知障不是烦恼障种子的习气，而是三轮与二取的有相执著所产生的所知障，其对治的因和缘，决定是七地时圆满具足，亦即第七远行地时圆满具备了遣除一切有相执著（所知障）的对治力，故远行地即是彻底远离了一切行相的执著。安住此地时既没有能度众生的佛，亦没有所要度化的众生，在无生离戏的法界本体中，轮涅皆为大平等性。
三．宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“关于‘慧亦胜’这一问题，虽然从刹那刹那起入灭定的观点及其根据，是宗喀巴大师与其上师仁达瓦等所许。智者果仁巴大师等说：‘某宗若以理论来破斥彼等此许观点是极不应理的。’如是破斥后，果仁巴大师又说：有相执著的所知障永不复生之力在七地时才能获得，仅从这一角度来讲了七地时超胜声缘阿罗汉的观点。因此我认为，如圣教《楞伽经》云：‘佛告大慧！六地起菩萨摩诃萨及声闻缘觉入灭正受，第七地菩萨摩诃萨念念正受离一切性，自性相正受，非声闻缘觉，诸声闻缘觉堕有行摄（功用）所摄相，灭正受，是故七地非念正受。’如是以佛陀宣说了自己的密意，见后断除疑惑。”此亦宣说了声缘阿罗汉总的入灭定以及菩萨从六地增胜般若度的基础上入灭定的内容。
总而言之，宁玛派自宗认为在解释本论中“彼至远行慧亦胜”一句时，勿须依靠其它论部，此句乃为《十地经》所说，故唯依经部《楞伽经》就能了达《十地经》所说的内容并能断诸疑惑、生起定解。佛于经中云：七地菩萨才胜二乘阿罗汉之义，其根据主要是声缘阿罗汉与六地以下菩萨虽然皆有灭定的起入，但于起入之时皆依有相等很大的功用力方可，菩萨唯有到达六地增胜般若度的基础上获得七地时才能任运起入甚深灭定，故勿须依靠有相功力而刹那刹那自在地起入。因为佛陀于《楞伽经》中云：“诸声闻缘觉，堕有行摄所摄相之故。”此为七地菩萨超胜声缘阿罗汉的主要根据。
在全知麦彭仁波切的《遣除单秋疑惑论》中，单秋说：格鲁派的讲法很应理，佛经的密意也应该如此，因为月称论师在《入中论自释》引用《十地经》的内容明显地宣说了阿罗汉通达一切所知法的空性，否则会有相违七教三理的过失。如是依据教证、理证抉择阿罗汉证悟了法无我空性，倘若不证悟空性，则不能入灭定，不仅大乘，且于小乘亦复如是。再说若许阿罗汉未圆证法无我空性，那么大乘一地时就应该以智慧力超胜小乘了，何必尚须待到七地呢？全知麦彭仁波切回诤道：如果说月称论师引用《十地经》的教证，仅为证明二乘圣者与大乘初地菩萨的所证无有任何差别的话，那么在七地时所说“慧亦胜”之句义，从间接上好像承认在七地时，除了二无我的所证法以外，尚有另外的一个所证法存在，那么多余的所证法到底又是什么？如是观察了知这应该是入灭定的差别。月称论师亦如是说：凡是入灭定者，必须要现见无我的空性，若未见空性，就无法入灭定。若不了知粗大的五蕴为空性，则就不能现见人无我，所以讲了声缘必定已证悟应该要证悟的一切法无我，即是法无我空性的一部分。比如说经堂里该来的人全都到了，然并不意味着全世界的人都到了。故尔应该是在通达本空离戏的法界中勿须功用力而任运起入灭定，单从这一反体而说了七地才超胜阿罗汉。
虽然大乘、小乘皆有灭定的名相，但意义却有天壤之别。因为大乘入的是离四边八戏的法界之不共灭定，而小乘入的是仅离有边与灭尽受蕴、想蕴的单空之共同灭定。单从这二种灭定来说，就有广狭深浅之别。入小乘灭定者，必须是不来果以上的圣者，且于入定之前尚须具备我要入定的作意、专注、执著等功用力，之后才能入灭定，故非为任运自入。大乘一至六地菩萨虽然入的是离四边八戏的法界灭定， 但首先亦需具有如阿罗汉入定前的功用力才能入灭定。到达七地时彼诸加行功用皆已自然灭尽，故于灭定亦就自然任运地刹那刹那起入。
为什么月称论师在“彼至远行慧亦胜”一句的注释中讲述阿罗汉需要通达法无我空性的一部分呢？因为颂文中虽然并不是直接讲述二乘是否通达法无我的差别，但是这里关系到起入灭定的这一问题。依据《十地经》的教证应该了知，阿罗汉已证悟部分的法无我空性，大乘菩萨是圆满通达了法无我空性。只有在通达无我空性的智慧后，才能入相应自道的灭定，未达真实空性的异生凡夫，则不能入此灭定。是故若许阿罗汉根本未证法无我空性，则如上所说会有相违七教三理的过失。然而阿罗汉已经证悟了应证的部分法无我空性，故不会有上述过失。请详见于《定解宝灯论·新月释》。
壬叁（一地增胜功德）分三：一、此地增胜施度；二、赞布施；三、布施之分类。
癸壹、此地增胜施度
尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，
虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。
获得极喜地的菩萨，尔时之施性增上最为殊胜，并且侧重主修的亦即布施波罗蜜多，此乃胜妙菩提果之第一因。故于行持菩萨道的过程中，即便是布施自己的身肉仍为殷重，以强烈的悲愿所摄，时时恒顺众生，满足众生所求。虽然凡夫肉眼不能现量见知谁为真实菩萨，但以其殷重广行布施之情形运用教量、比量就能如实地推知谁为真实圣者菩萨。
见道菩萨虽于后得位全面修持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十度法要，但观待初地菩萨来说，其中最为增胜的出世波罗蜜多唯有布施度。《入中论自释》云：“见道菩萨虽于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地时最为增上胜妙的，乃布施波罗蜜多。”此布施波罗蜜多圆满后，才能相续的增胜第二持戒波罗蜜多，故十度波罗蜜多都是层层递进，而相续增胜的。菩萨若欲成就佛果，则必须圆满十因，亦即十波罗蜜多。其中布施波罗蜜多，乃为十度中成就胜妙菩提果的第一因。
一般布施的定义：即内相续中以悲愿所引生的一种善心，布施外物即此善心所引发的一种外在行为。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中引用“《菩萨地论》云：‘云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。’谓善舍思，及此发起身语诸业。”《摄波罗蜜多论》（《般若摄颂》）云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”
圆满布施波罗蜜多之量：如《菩提道次第广论》云：“圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心最为主要。如《入菩萨行论》云：‘若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度。心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。’”
其分类约有三种：即财施、法施、无畏施。财布施：包括一切内身外物毫无吝啬地布施众生。法布施：为使众生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了义法的修持，而敷演圣教正法。无畏布施：对凌迫逼恼、苦无救护的众生，给予救护与安慰等。
尔时登地菩萨以大悲菩提心与通达诸法无我的空性智慧，已经断除对布施作障碍的一切执著，故于后得位数数修行外财布施，以致布施自己身躯血肉均毫无吝啬，并无苦受、犹为满足他人的所求而精勤殷重行施。总而言之，初地菩萨将自己内在的身肉、手足、头目、脑髓，以及外在的资具受用等毫无吝啬并无任何条件地广行布施，慈悲殷重地满足众生所求，以至于奉献生命亦在所不惜。如经云：“初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。”以此因由，虽无神通之凡夫亦能无误地比量推知，这样修行布施者乃为一地菩萨。如见有烟，以此比量推理，则知必定有火。
我等大师释迦牟尼佛在因地间行菩萨道时，以大悲心为满足众生的需要，将自己的头目手足、妻子儿女等曾作过无数次的大布施。昔日佛陀在因地间行菩萨道时，曾为智美更登王子，他俱生就有无量的大慈大悲心，经常乐善广行布施。一次，王子准备将宫中的所有财宝全部布施给穷苦臣民，仅留下父王的如意宝。当时有一位白发老翁专程前来向王子乞求如意宝，却被王子拒绝了。当老翁呵斥他的布施未能究竟时，王子恍然大悟，不加思索地立即将如意宝奉施给他。父王闻讯后，立即招集众臣商议，其中奸臣谗说王子连镇国之宝都布施了，罪当斩首。忠臣则言，虽然所布施的是国宝，但他贵为王子，不应以残忍的酷刑惩罚，将王子流放他方即可。因此国王就决定将王子一家流放到一处有很多魔鬼的地方去改造。王子带着妻子曼德桑姆以及儿女一同离开了王宫，前往父王指定的地方。途中被别人乞走了他的儿女，走过一段后又被别人乞走了王子的双眼，在这艰难困苦的情况下，曼德桑姆乞求王子道：“我们就此安住吧！”王子坚决地说：“父命难违，无论如何我们要到达父王所指定的地方。”因此曼德桑姆只好搀扶着王子继续赶路。尔时帝释天为考验王子的发心是否究竟，就化现为一婆罗门前来乞求王子之妻。王子亦毫不犹豫地将妻子布施给婆罗门。帝释天当即现出真身说：“我本非婆罗门，乃帝释天也。善男子！汝之布施波罗蜜多已圆满究竟，对您作如是考验，甚为罪过，今于汝前诚心忏悔。”并将曼德桑姆还给王子，又用天人的甘露对王子的双眼作加持，使王子的双眼恢复如初，得以重见光明。他们又继续往前赶路，当抵达很多魔鬼的地方时，这些魔鬼并不扰乱损害他们，反而很恭敬地供养王子。因为王子是究竟布施波罗蜜多的一地菩萨。
一般来说，在一地时虽然有微细执著的种子，但由坚固的布施习性可以布施身肉。如上所引《入菩萨行论》云：“佛陀先令行，菜蔬等布施，习此微施已，渐能施己身。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难？”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所引“《摄波罗蜜多论》云：‘应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪著摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍，我若反贪诸外物，如象洗后非我理。’如是多思能舍之胜利，若能引发广大欢喜，及多思维摄持过患，若能引生极大怖畏，则能任运生起惠施之心。”又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：“只要从施舍一针一线做起，至习惯成性后，就可以做到无论何物皆能毫无吝啬地广行布施。”由此可见施舍身肉的近取因，并非以无执著为主，而是在于有否养成布施的习性，倘若习惯成性时，虽有俱生我执的微细种子，但于施舍身肉亦毫无吝啬。如果仅以无我执为主来安立布施身肉的话，则与上述相同，阿罗汉既已破除俱生我执，断尽烦恼障，以此他们亦应施舍自己的内身血肉，但由于他们没有广大的发心与布施的习性，故未能施舍身肉。所以布施身肉并不是仅仅从断执方面而立，应该是偏从于有无大悲菩提心的广大发心与修自他平等以及修自他相换等而建立极大布施。
癸贰（赞布施）分二：一、真实赞叹布施；二、菩萨行施生欢喜。
子壹（真实赞叹布施）分三：一、赞下劣布施；二、赞菩萨布施；三、如是结赞。
丑壹（赞下劣布施）分二：一、真实；二、布施功德。
寅一、真实
彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，
知受用具从施出，故佛先说布施论。
此颂真实赞叹平凡布施。彼诸轮回众生皆为寻求自己所欲之安乐，若无一定的资具，则所欲的安乐决定非有。由是当知一切受用资具皆从布施的福德而出生，故佛陀以大悲心为众生首先宣说了布施的理论。
一般避苦求乐，乃人之常情，故三界轮回中的彼诸众生，皆为寻求丰衣足食、受用圆满等人天安乐，皆欲远离饥渴寒热等世间诸苦，不惜一切地去获得自己所欲求的安乐。其实世间有漏安乐的根本是建立在物资受用的基础上，若无资具受用，则又何乐之有呢？如人衣不蔽体、食不果腹时，决定是苦不堪言。故尔凡是所求之五欲安乐都是观待资具而生，若无资具受用，则由此所生之乐亦决定无有，所以世间的一切庸乐之近取因即资具受用，而出生一切资具之因又是什么呢？我们知道一切所生并非无因无缘，因果关系微妙难测，非凡夫分别识所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用资具皆从布施产生，悉知一切众生入道之初最宜修行的法门即是布施。因为对初入道的补特伽罗来说，首先要深植福德，有了福德才能长养慧德，而生长福德之因即是广行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念众生之心，为使众生的福慧二种资粮能互助并进，彻底离苦得乐，而以大悲心首为初学者宣说了布施论。
若不首先圆满最为方便易行的布施度，则于其它度之修甚难，因若前前基不稳固，则后后度难立。弥勒菩萨于《经观庄严论》中云：“前前度为因，后后度为果。”是故因若不具，则何有果成。如是依修法次第而言，首先应该从布施度起修，至布施波罗蜜多圆满后，才能增上第二度持戒波罗蜜多，后后度均皆如是相续助进增上方得圆满究竟。
如是了知布施度的重要性后，应该如何修行布施呢？遵从传承上师的教言，我们应该将布施建立在慈、悲、喜、舍四无量心的基础上而修。首先要知