入中论日光疏（下）
月称论师 造颂
法尊法师 译颂
益西彭措堪布 著疏
总目录
序 言………………………………………1
入中论颂 …………………………………6
日光疏科判………………………………37
入中论日光疏……………………………51
辰贰（破他生）分二：一、总破承许他生；二、别破唯识。
巳壹（总破承许他生）分三：一、总破真实义中许他生宗；二、别破名言中许有自性生宗。
午壹（总破真实义中许他生宗）分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、宣说如是破他生之功德。
未壹（真实破他生）分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。
申壹（总破他生）分二：一、以太过而破；二、破释妨难。
酉壹：以太过而破
若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，
又应一切生一切，诸非能生他性同。
若谓依实有他体之因能产生实有之果。中观师破曰：若如是许，火焰亦应产生黑暗。又应该从一切是因、非因中产生一切果法，因为诸非能生因的他性皆与汝许自相之他性相同故。
持他生宗者，如上所述主要有内道的经部宗、有部宗、唯识宗及外道胜论派。彼等认为因与果是不同的他体法，一切万物应该是从他而生，果法是依靠因缘聚合后产生故。小乘有部宗说：自生无作用，故许自生非理。由无自生，承许共生亦非应理，又妄计无因生者最为卑劣，皆应一并破除。只有他生宗最极应理、不能破除，汝等中观师尽管不欲承许，由他自相的因缘产生诸法，以经典中说有他生，故汝等亦应承许，否则不顺佛语。为此小乘有部宗与随教经部都承许六因、四缘、五果之他生。
一者六因：即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。《俱舍论》第二根本品云：“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因为六种。”
能作因：《俱舍论》云：“除自余能作。”即小乘有部所许，除果法自己以外的一切有为、无为法皆为能作因，亦摄一切是因非因之所有法。又分为有力的能作因与无力的能作因两种，前者如同对产生芽果有直接作用的种子；后者即是产生芽果的无为法，如地狱之蕴对产生无色界众生毫无作用，同样无为法对产生芽果亦无作用，称名为无力的能作因。安立无为法与非因为能作因的主要原因，是对产生芽果不成障碍的这一角度而言，有些偶尔亦有可能简接成助缘，这是小乘有部宗的观点。因明与大乘俱舍论的观点，则根本不承许无为法与非因为芽果之无力能作因。此尽管不成产生芽果的障碍，亦不应承许为能作因，若许为能作因者，必须存在一个特殊的因果关系，如柱子不能说为瓶子之因，或如冰雹是产生芽果之障，亦是能作因则极不应理。故唯承许有力的能作因，不应承许无力的能作因。
俱有因：《俱舍论》云：“俱有互为果，如大相所相。”除因果前后次第或相续所生之法以外，同时俱有而不能分开，如是互为观待因果之法为俱有因。比如柱子由八种微尘所组成，在八尘中具有地、水、火、风四大种，并同时俱在不能分开。如是安立的主要原因，是指在同时观待、相互依赖而存在的有为法中，若离其中一者，余法均不能成立。如于三根木棒的棚架中取掉其中一根，其互相依靠而立的其余二根木棒亦就自然倒下，这样棚架一事亦就不能成立。因明中不承许俱有因，将所有的真实关系归摄为两种：如稻种生稻芽即前后次第之能生所生的关系；又如宝瓶的无常与所作性是同体相属的关系，只有众生的分别心能以分析，实际上是不可分割的。在众生面前通过所作的能力来解说有为法是刹那生灭无常的细微本性，所以同时存在的异体法不能成立为因。
同类因：《俱舍论》云：“同类因相似，自部地前生。”即同类因产生同类果的这一角度而安立，如以善心产生善业，以恶心产生恶业，青稞的种子生起青稞之芽果等为同类因，稻种不生豆芽，非同类因故。果法尚未产生前之因，主要是保持其同类因的地位，此理在因明中亦可如是成立。
相应因：就小乘有部派的观点而言，仅仅是从心与心所的这一角度来安立的，它是上述俱有因的分支。《俱舍论》云：“相应因决定，心心所同依。”若仅有心王无有心所，或仅有心所无有心王的机会永不可能，故心王与心所互为相应而产生为相应因。此相应法有五种即五义平等。《俱舍论卷四》云：“同时而起之一聚心心所有五平等之义。一是所依平等，谓心王依眼根则心所亦依眼根；二是所缘平等，谓心王缘青境，则心所亦缘青境；三是行相平等，谓心王了解青色则心所亦了解青色；四是时平等，谓心王此时起则心所亦此时起；五是事平等，谓心王其体为一个则心所之体亦各为一个。”由于因明中是通过理论抉择心王与心所乃为一体，即心王与心所本来是无分别的一体性，故不承许心王与心所二者之间的相应因。又因《俱舍论》中承许心王与心所为异体的两种法，同时存在的两种法无法产生关系，这是因明中不承许相应因的第二原因。
遍行因：《俱舍论》云：“遍行谓前遍，为同地染因。”遍行因的本体属上同类因的分支，亦即三界中欲界的烦恼心。如前刹那的嗔心产生后刹那的嗔心为遍行因，其所生之烦恼即由能生之烦恼产生，即前面的遍行烦恼生起后面的遍行烦恼，称为遍行烦恼。因明中亦如是承许。
异熟因：《俱舍论》云：“异熟因不善，及善为有漏。”从生起爱乐与非爱乐的轮回果报这一角度来安立，仅仅是有漏善业与不善业之因。一般来说首先是造作有漏业，后时成熟其相应的果报，称为异熟因。因明中亦如是承许。
二者四缘：即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。《中论》的第一品中破他生时叙述他宗观点曰：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”
因缘：除上述六因中的能作因以外，其余五因皆为因缘。《俱舍论》云：“因缘五因性。”
等无间缘：亦名次第缘，按小乘有部宗在《俱舍论》中所述的观点而言，真实无间趣入无余涅槃的前一刹那心与心所不产生后一刹那心与心所非等无间缘，此外的一切心与心所都是等无间缘。如《俱舍论》云：“等无间非后，已生心心所。”所谓等无间缘之‘等’是同等之义，即前一刹那的心与心所与后一刹那的心与心所皆为相同。‘无间’例如前一刹那之眼识灭后，相续不断的生起第二刹那之眼识故为无间缘。小乘其余宗派的观点，不仅承许内在的心与心所是等无间缘，亦承许外在的色法是等无间缘，故曰：因灭无间即生果，此因乃是果无间，犹如种因趋灭之际无间即能产生芽果。月称论师在本论自释中叙述小乘的观点时说：“如种灭无间为芽果之等无间缘。”又于《显句论》中破斥等无间缘时，亦破斥芽果之等无间缘。佛护论师在《中论注释》中亦如是说。
所缘缘：就小乘的观点而言，即六识所缘的一切法。如《俱舍论》云：“所缘一切法。”是心与心所的一种特殊所缘境，亦即一切的有为无为法以外，再无其余的所缘缘。所谓的所缘缘，前者缘是指所缘境，后者缘即指因缘之缘，犹如眼识的所缘境是色法，身识的所缘境是触法等。其实所缘境是生起眼识的一种助缘，无此则不能生起眼识等，那就不能见到外境色法等，故名为缘。所缘的意思是说，若有一种法能生起缘其识上的影像，称为识所攀缘。如远处的色法，尽管存在，由于眼识不见，不起彼之形像，其不能成为眼识的所缘，缘的意思是能引生识体之法，必定为实有，才能为其它法做缘。
增上缘：即上述的能作因。如《俱舍论》云：“增上即能作。”除上述四缘以外再不会有第五缘。诸如外道派所许之万能神等根本不能存在，若许存在者，应摄于此等缘中，实则无有。其实外道观点是皆由遍计执著所引起的。
三者五果：即异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。
异熟果：此于轮回中属有漏的苦乐果报。其自体属于无记法，其自因要么是有漏善业，要么是不善业，决定为此二所摄，异熟因所生之法亦摄于众生的身心相续中，如是所生之法为异熟果。《俱舍论》云：“异熟无记法，有情有记生。”
增上果：即能作因所生之一切果法为增上果。《俱舍论》云：“除前有为法，有为增上果。”
等流果：即上述的同类因与遍行因二者所生之果法，其果与自因相似，故为等流果。《俱舍论》云：“等流似自因。”
士用果：是指俱有因与相应因所产生的果法。所谓士用果者，即人发挥功力所得之效益，比如务农所得之丰收、经商所得之财物等倍增之力故为士用果。《俱舍论》云：“若因彼力生，是果名士用。”
离系果：其本体即无为法。安立此果的原因是，虽其非因缘新生的有为法，然一旦远离障碍时能现前之果为离系果。如依妙智力断尽各自应断的障碍，即由修习圣道永断烦恼所证得者。《俱舍论》云：“离系由慧尽。”
随理经部与唯识派不许六因，而许近取因与俱有缘。如产生芽果之时，其种子为近取因，阳光水土为俱有缘。因明中对此因缘的分析是，对产生芽果差别基的体相有直接作用力者为近取因，对芽果的差别相增上、稳定、成熟起辅助作用者为俱有缘。总而言之，有实宗承许因果是有自相的他体法，认为一切果法皆从他生。若许有自性的他生是应理者，那么火焰之光亦应产生黑暗，豆种应产生麦芽等，唯是咎由自取而已。复从广义而破者，若许他生，应有一切生一切的极大过失。无论是自果之因或非因皆应生果，一切非能生因的他性相同故。《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”
酉贰（破释妨难）分二：一、释妨难；二、破救。
戍壹、释妨难
由他所作定谓果，虽他能生亦是因，
从一相续能生生，稻芽非从麦种等。
倘若自相果法是由他缘所作，彼果则决定由此因所生，谓果决定。若彼因法能生彼果法，虽是有自性之他体法，但亦是能生果之亲因，谓因决定。此特殊之他才能立为因果，并非凡是他者皆能如是安立。比如稻芽必须是从与其同一相续所摄的同类种子方能产生，稻芽并非是从相续不同的麦种等中产生。
持他生宗的有实师辩护说：不决定所有的他生皆有此过，因为能生果之亲因是他体法，此乃特殊之他，并非涵盖一切万法之他。所谓特殊之他者，是指能直接产生果法之亲因。比如稻种能直接产生稻芽不能产生麦芽的原因，稻种并非是直接能生麦芽之亲因，亦不是同一相续的因果法。其特定的条件是能生之亲因与所生之果法必须是同一相续所摄，亦具有能生同类果法之力，若是异体相续或不具生果之力则不能产生，如石头不生豆芽，是因为不具能生之力，即非同一相续，亦非同类之果，当然不能产生。如是以理分析可知我宗根本无有上述火焰应生黑暗的一系列过失。
戍贰、破救
如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，
非一相续非同类，稻种亦非是他故。
中观师继续破斥他生宗挽救自之过失的理由。如汝所说甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法，但不能产生稻芽，是因为不具能生稻芽之力，非同一相续所摄，亦非同类法，那么稻种亦非是具有观待稻芽的四种差别体相，因为有自性之他无有分别故。如是则一切生一切的过失，或是因非因皆不能生果的过失，汝宗仍然是无法摆脱。《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”所以自相实有、堪忍自体的他生决定无法成立。
一般来说，若不具有充足的根据，仅在口头诤辩是没有说服力的，为使对方心服口服，诚心诚意地接受最极应理的观点，故中观应成派在抉择胜义谛的究竟大空性时，运用了不共甚深的四大应成理论来破析他生，亦必须在精通不共应成理论的前提下才能彻底地遮破各有偏袒的他宗观点。
以汇集相违之应成因而破：在辩驳的过程中，由于他生宗承许因果二者是不同自性的他体法。对此中观师破曰：此许观点有自相矛盾的过失，因为实有他体之因果根本不能成立，否则稻芽应成非从稻种产生，种芽是他性故。他生宗回辩说：此不决定（此为不定似因），他性不一定不生，他性亦可以产生，正是因果非一体而是异体自性才能有生。
复次，继续以根据相同之应成因而破：若许自相的他体法能生果，那么应成一切生一切，如依火焰亦应产生黑暗。因为真实观察时，火焰生黑暗的他体与种因生芽果之他体道理相同故。他生宗辩曰：此根据不同，有普通之他性与特殊之他性两种故。前者普通他性如柱与瓶子、牦牛与骏马、火焰与黑暗、男与女等。后者特殊之他性则如种因与同类芽果，恶业与痛苦，善业与安乐等，前后二者虽皆为他性，但仍然不会有一切生一切的过失，有一定的差别故。中观师问曰：此普通他性与特殊他性不同的原因何在？他生宗论师说：其差别约有四种理由：一是观待黑暗来说，火焰虽为他体，但不具产生黑暗之力，种因能产生同类芽果，其本具生果之力故；二是种因生芽果为世间常人现量所见，火焰生黑暗非现量所见，此理不用多言，现量知故；三是种因生芽果是缘起法的定律，火焰生黑暗非缘起法；四是因生果乃为法的特性，火焰生黑暗非为法性。由此不难推知，并非所有的他体法之间皆可互生。再说火焰与黑暗本非能生所生的关系，亦非同一相续、非同类，互为相违故火焰不能产生黑暗，必须是特殊的自相他体法才能产生。如是他生宗论师回辩为根据不同有差别。
其次，又继续以能立等同所立之应成因而破：中观应成派以此理论分别破析他生宗辩护时所例举的四种理由。彼许种因有产生芽果之力，火焰不具生黑暗之力。试问，此力是否胜义中存在？若许是者，那么此力与因是一体还是异体呢？若许一体，就不应存在别体之力，既然不具另外之力，唯因就能生果，那么在木箱里放一粒种子亦应产生芽果，汝许生果之力在因中本具故。若许因与力是异体者，应成不是因生果，而是以力生果。然汝自许即因生果，未许因以外之力生果，如是以理观察推究时，其与所立相同不成能立的真实根据。（相对敌宗而言，其所立他生，即一方许有他生、另一方中观师说没有他生，这样在双方辩论的过程中，其所立尚未立足。）故汝所许胜义中因生果有自相之力等同所立极不应理。如果在尚未以胜义理论善加观察时，仅以分别心安立种因生芽果为现量所见，火焰生黑暗非现量所见等可许无过。在抉择胜义谛时，试问，汝宗所谓的现量，是圣者无漏智慧的境界还是凡夫分别心的眼识等所现见的境界呢？若许前者，根本无法成立，法界本性空寂离戏故。应许后者眼识所现见的因生果，但是互不观待、相违之他性能生果的事例从未见过。其实此眼识亦不出无明分别心所摄的部分，在抉择究竟的胜义谛时，以眼识所见不成正量根据，凡夫人的根识等本来不成如是现量的能立理据故。正如同说因为晚上有梦境，故于白天亦应成立，此根本不成真实能立的根据，梦境唯由习气成熟后产生，并非真实有故。因此汝宗以现量所见来作为成立他生的根据亦决定不能成立。又彼等所计因生果是缘起法，火焰生黑暗非为缘起法。试问，汝宗所谓的缘起，是否堪忍自体之因与自体之果互为观待而成能生所生之缘起呢？若如是者，此许不仅胜义中不成立，且于世俗中亦根本不成立与空性相违并有堪忍自体的因与果，缘起法本非真实有故。如果在世人分别心面前承许因生同类果是缘起法，是互为观待而暂时产生，那么勿须固执为实有的他生，唯说缘起生即可，因为果时因灭、因时果未产生，根本无有真实堪忍之他故。又彼等所计因生果是法性，火焰生黑暗非法性。试问，汝宗所谓的法性，是胜义中有还是世俗中有呢？若说世俗中有者，如火的热性、水的湿性等缘起性在胜义中根本不存在这些差别法，胜义本是一味大平等性、离一切戏论故，此中怎么可能有因果异体之他生存在呢？如石女儿本来没有而说石女儿的娇媚形态之理与此相同。如是以理观察可知，汝宗所谓的法性，在胜义中亦不成真实能立他生的根据。他生宗又许是在支分的条件上有差别，虽然所有之他不决定皆为他生，但特殊之他已满足了能生所生互为观待、一相续、同类果几种不共的条件，所以成立他生应无过失。其实此许如上所说，若在世俗中观待假立的缘起生可许无过，此在抉择胜义谛时承许则极不应理，因为胜义是出世无漏智慧的境界，非分别妄心的境界故。若在抉择胜义本性时承许有他生者，应成一切生一切，如果一个他体法不能生果，则所有之他体均不能生果，法界本性上本无分别而毕竟平等故。如是分析可知，如果汝许胜义中有自相的他生，则必须承许火焰产生黑暗。如果火焰之他不能产生黑暗，那么此因同样不能生彼果，因为所有的他体在法界本性上是平等的缘故。所以他生派为辩护自宗观点而例举的众多理由，正如浇油灭火，此举非但不能息灭火焰反令火势更猛。这样有部宗的观点愈辩愈谬，应成派的观点愈演愈胜，能促使学者善于明辨取舍，相续中引生对法界空性的坚定信解，树立究竟的中观正见，这是应成派以能立等同所立之不共应成因来破析他生派的必要所在。
复次，以他称三相之应成因而破：通过上述三种不共应成理论于他生宗作了较为系统的破析后说：一切因不能生果，以因果二者自性非异故，此为他称三相理论。应成派在解说此义时，他生宗的论师依此在心相续中直接或间接生起了如是三相理论引起的比量，且至通达胜义谛的大空性。应成派自宗承许世俗是假立法，着重抉择胜义谛，这样好像应成派分了二谛在抉择胜义谛而作如是念，实际意义却并非如此。中观应成派在以胜义理论观察时根本不分二谛，一切诸法均平等抉择为远离四边八戏的大空性，尔时既没有单独不空之法、亦没有单独空性的存在，如是远离了一切承认。虽然无有任何承认，但所运用的不共甚深理论却能强有力地破除他宗负有偏袒的观点，摧毁有无等一切诸边戏论。其所说的理论亦非应成派自宗本来拥有，而是在与他宗互为辩驳时，以他宗自应承许的理论为根据而攻破其自许之观点。为此例举他称三相理论为最有力的破析根据，令其自我反省所许的观点是否正确，诚如以子之矛攻子之盾，尔时彼等不得不承认他生没有立足之处。正因为应成派无有任何承认，又能强有力地破除一切偏执，对他宗所计有谬误的观点发出如降雨般应成的过失，故得名成应派。在《定解宝灯论》第七问答义中有明示中观应成派自宗的究竟观点，即法界本性如何，彼自宗亦复如是。如云：“所谓中观之自宗，即是以理作衡量，中观宗之究竟义，此外一切非自宗。”
通过上述理论观察，有实宗方知若非假立而有堪忍自体之他生决定不能成立，否则难免有火焰必须产生黑暗的过失，唯有应成理论才具有如是殊胜的破析能力。有些论师在《入中论注释》中讲述其作用力时说：在相互辩论的过程中，随着理论不断地深入分析后，在遣除他宗分别实执的同时能无间生起应成派所抉择法界本性的正见，通达胜义谛的真实空性。因为它不仅只破除他生，且连四边生亦能一并遮破，一旦破除此等偏执之际，无间就能生起空性的正见。如自生宗首先是以理论详细观察过其余三生，知道此等不仅无有真实能立的根据，且有一定的过失，才转念承许自生并认为很应理。对此以甚深理论一旦破除彼许之自生时，其余三生亦根本不再承许，故于心相续中无间能生起大空性的正见。又如承许诸法他生的小乘有部、经部、随理唯识，首先亦是详细观察过他生以外的其余三生有一定过失，才转念承许他生并认为很应理，同样若能以甚深正理一旦破除彼等偏执之他生时，其余三生亦根本不再承许，故于心相续中能无间生起中观的殊胜正见、通达胜义谛的大空性。
对此全知麦彭仁波切的自宗观点与他宗观点略有不同。由于应成派所抉择的是大中观正见，所通达的是法界大空性，虽然以胜义理论正破外道数论派所许之自生后，于彼心相续中无间生起大乘的正见不可能，因彼本为外道，亦尚未皈依上师三宝，更未发起大乘菩提心，亦不是大乘利根者，在彼心相续中无间生起大乘的空性正见的确无有是处。又于分别破析他生时，承许他生者主要是内道的有部、经部、唯识，其中唯识属于大乘，当然其相续中既有皈依心，亦具备菩提心，若能以理真实遮破其偏执之他生观点，尔时于彼心相续中无间生起胜义谛的大空性正见是极为应理的。唯识宗在被甚深理论正破偏执他生的观点后，亦不会再承许其余三生，因为在唯识的论部中亦有实足的理据破析他生以外的其余三生，故以理论一旦正破他生后，必定在心相续中无间生起无生大空性的正见。
有者疑曰：既然用应成理论破析后不一定能促使凡是执四边生者通达大乘的空性并生起正见，那么是否已失去应成理论的作用力呢？答曰：虽然应成理论未能令外道者无间直接生起空性的正见，但能直接破除其相续中偏执边生的执著。以理破除内道随理唯识偏于他生的执著后能无间引起中观的正见，所以应成理论在正破四边生时，分别对内道与外道有着不同层面的作用力，故对偏执自性生之观点、打破实有执著与通达空性皆有直接与间接的极大必要。若对能立的胜义理论尚未精通，则于所立的胜义谛大空性亦就难以通达。因此对中观应成派的四大正理不但要精通，其次第亦不能错乱是极为重要的。
申贰（别破他生）分二：一、前因后果而破他生；二、因果同时而破他生。
酉壹（前因后果而破他生）分二：一、真实遮破；二、破释妨难。
戍壹、真实遮破
芽种既非同时有，无他云何种是他，
芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。
中观师继续破曰：汝宗所谓的自相他生根本不能成立，因为芽不是种，种亦非芽的道理人人皆知，并且此二存在的时间亦有着明显的前后差别，既然种芽非同时俱有，那么相互对应的他也就无法成立，云何更说种子是异于芽果之他呢？以此即可论断计自性的芽果从种子产生之事终将不成，是故汝等应当弃舍诸法从他生之宗。
中观应成派的论师对有部宗说：若欲通达胜义谛的真实空性，则应遣除对他生的实执，以理观察时既没有他亦没有他生，真实义中本来无有任何边生之故。比如春天播种、秋天收果是两个不同的季节，这样非同时并存，也就无有他体，既然无他，就无法依此而生果。因为在尚未产生果法之前仅有因法的存在，当果法产生时，其因已灭，亦即有果无因，有因无果，因果绝非同时存在。既然无有观待果法之他因，何故说果法是从种子之他而生呢？如果首先有他，再说依他而生者可许无过，比如欲知石女儿的形色、相貌，首先必须要有石女儿的存在，才可以作如是说。若根本没有石女儿，而说其娇媚端庄等非但无义，且成众人的讥笑处。同样许他生者，首先应成立因与果是他体，对此再作相应的观察，如理观察时，发现没有他的存在，以果时因灭，因时果未生故，这样何故说观待果法而说种子是他体呢？此说极不应理。倘若承许他生是实有，那么此他亦必须是实有，从这一角度来衡量，则知因果本非同时存在，所谓的他生亦根本不能成立。《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”
当知中观应成派在世俗名言中，观待众生的分别心亦承许无实假立之生，根本不破缘起的一切现法，亦无任何必要破此。在抉择胜义谛的甚深空性时，若随有实宗所许的他生，不能通达真实谛，故为破除彼诸实执分别心而方便引度，以甚深理论抉择了无有他生。由于缘起所生的一切世俗法并非自相实有，皆为无明习气的迷乱显现，在真实智慧所境的法界本性上根本不会成立。凡是承许他生为自相实有者，必应遭受到甚深正理的严厉破斥，所以有实宗所妄计芽从种生之理毕竟不能成立，为此中观师劝诫彼等理应舍弃诸法从他生的执著。
戍贰（破释妨难）分二：一、释难；二、彼破。
亥壹、释难
犹如现见秤两头，低昂之时非不等，
所生能生事亦尔。
他生宗根据应成派提出自相的因果异时不成立他生的正理分析，亦觉得言之有理，但仍然固执他生见应理，于是又认为是因果之生灭同时存在。故曰：犹如用秤来秤东西时，将物置于秤盘上，尔时秤之一头就会昂起、一头就会低下，现量见到秤的两头不是前后发生，而是低昂同时，如是则知低昂之时并非不等。同样，能生所生事亦应尔（亦是如此），即生果之所生事业与因灭之能生事业二者同时发生，如秤的低昂同时一样。由于因灭与果生是同时，那么能生因产生所生果，这样的他生又如何不可矣？
亥贰、彼破
设是同时此非有，正生趣生故非有，
正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，
此生无作亦非理。
设若秤杆两头相异的低昂二事是同时，亦是名言中现量所见的他体法，然此种芽异体之生灭却非同时有的他体法，故喻义不合。因为正生是指现在趣向于生，其芽果自体尚属未来事，故现在非有，其种体正灭谓现在趣向于灭，故现在仍有，此二如何能与秤喻之低昂二事相同呢？设作是念，种芽二事虽不同时，但彼二事的生灭作用则是同时有。破曰：此生无作亦然非理。
中观师对他生宗的辩护进行破曰：若汝以秤喻便计种芽之生灭二法同时，此说极不应理，因为正生并非真实已生，是指芽果正在趣向于生，尔时种子是现在事，芽果是未来事，正灭亦非种子真实已灭，而是正在趣向于灭，实际上种子还没有灭，芽果还没有生，是正在趣向生灭的过程中。是则种芽之生灭二者如何能与秤喻之低昂二事相提并论呢？因为秤之两头，无论是低昂还是不低昂均平衡同时存在，是名言假立的异体法，而种芽的同时则决定非有，因为前一刹那之因尚未坏灭时不会生果，当果产生时其因已灭，这样显然不合秤喻之理。如是他生宗将果与果之生作了分门别论。设作是念：种芽二法虽非同时，其事的生灭作用是同时有，此亦非理，因彼不许离法外别有其余的作用故。若许自性的二作用同时有者，复有一定的过失。一般来说，观待生起作用名能作者之芽，于趣向生时即属未来，现在非有。尔时既无所依作者之芽，能依作用之生亦非有体，生灭本非同时有故，所以妄计二作用同时有亦不应理。因为此生果之事业与因同时尚未具有果的作者，故许此生不应道理。如《中论》云：“若有未生法，言说有生者，此法若无有，云何能有生。”
他生宗论师说：我宗例举秤喻说明种芽之生灭二事同时是有依据的，如《稻秆经》云：“犹如秤低昂之理，于何刹那种谢灭，即彼刹那有芽生。”中观师说：经中虽举是喻，但此并不是成立堪忍他生所依据的比喻，经中更没有说有自性生，而是显示同时之假立缘起生。《中论》云：“种若灭不灭，芽生物非有，故佛说法生，一切如幻事。”虽然应成派于世俗中观待分别心面前亦承许因缘所生法，但并非自性实有之生，而是假立的缘起生，此亦相合经义并决定无违。有谓，若不说自生，他生等四生，仅仅说缘起生可以成立吗？答案是当然可以成立。如般若经、《中论》等皆云：真实以理观察时，虽无四边生所摄的自性生，然于分别心前仍有假立的缘起生。故于名言假立的缘起生中，是因灭生果，还是种芽同时等根本不必观察。因为真实以理观察时，不用说胜义谛，且连世俗谛亦无堪忍自体之生法，是离生灭等四边八戏的大空性。那么中观应成派对勿须观察的世俗谛是如何承许的呢？此以梦喻可知，比如在梦境中的耕种与收割等事，于醒觉时没有必要观察此是自生还是他生，因为梦境是由迷乱习气成熟所幻现，此理人人皆知。在未醒的梦者面前，梦中的耕种、生芽、收割等事并非没有，醒后方知一切根本皆无。同样于世间中，观待凡夫分别识所现见的因缘生果法，不能说没有，此若观待圣者的各别自证智或胜义理论而言，则一切皆为大空离戏的本体。故中观自宗承许世俗诸法之缘起生皆为假立幻现，对此亦根本没有必要思维或观察因灭是否生果等事，如石女儿本无，于其之生灭等事作观察亦纯属多余。
酉贰、破因果同时之他生
眼识若有同时因，眼等想等而是他，
已有重生有何用，若谓无彼过已说。
他生宗仍为救护自之观点说：通过上述理论观察，虽然不能成立前因后果之他生，但可以成立因与果同时俱有的他生。比如在生起眼识时，若有眼根、作意、受性、所缘境等同时因，并且此眼等想等而是他法（生眼识之因），故许此生应无过失。破曰：若许因果同时，那么再生起眼识之果应成无义，或集聚因缘亦成无义，眼识已有故。如是已有重生又有何用呢？为避免此等过失，若谓因位时无有彼果，以因果非同时的过失前已述迄。
当知这里所应破除的主要是他生宗许自相实有之因产生自相实有之果，如是以理观察抉择了因果同时不成他生之理，故自相实有的他生根本不能成立。
申叁、观果四边破他生
生他所生能生因，为生有无二俱非，
有何用生无何益，二俱俱非均无用。
若许能生所生之因果是他体，那么为生已有或生无有、生二俱、生非二俱的自相果呢？若许生已有之果，又何用彼能生之因呢？否则生已复生亦非理的过失仍然难免。若生未有者，永不能生，本来没有的法既便是集聚众多生缘亦无任何益处。同样以此类推二俱、非二俱之生均为无用。
他生宗固执因果异体之实有他能产生果法，试问：汝宗所谓之生是生已有之果、还是生未有之果、或者生亦有亦无之二俱果、还是生非有非无之非二俱果呢？若能以理善加观察四边生皆不成立。外道数论派妄计因果同体之自生，是生已有之果；内道小乘有部宗许因果异体之他生，亦是生已有之果；外道胜论派认为已有不必再生，故妄计生未有之果；内道小乘经部派亦许未有之果依因缘聚合后才能产生；随理唯识宗及随教唯识宗的有些论师亦如是承认；外道裸形派许应生亦有亦无之果，可以说此果既是有而生亦是无而生，产生这样的二俱果；有者认为不能说生已有之法，因为有者不必再生，亦不能说无，因为无者永不能生，如石女儿纵依诸缘亦不能产生之理相同，故应生非二俱之果。为此中观论师运用理论来破析彼诸各有偏袒的观点说：已有之果何用再生，此生根本没有必要。本无之果永不能生或应成无穷生，如纵然是积聚诸多生缘，于石女儿之生亦毫无益处。《中观四百论》云：“若许已有果，及计尚无果，柱等庄严屋，此义应非有。”《中论》云：“若果定有性，因为何所生，若果定无性，因为何所生。因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。”如是以此类推承许二俱与非二俱之生不但相违，亦根本不能成立。世俗中除有无以外，第三品物体的生果亦不可能，因此二俱与非二俱均无生果的力用。以教证成立无二俱之生。《中论》云：“有无二事共，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不具。”又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”又以教证成立无非二俱之生。《中论》云：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。”
世间众生由无明不知所谓之生是缘起假立而妄起颠倒实执，以致于生死轮回中流转不息，感受无量痛苦不得解脱，故应通过闻思中观理论，以理抉择一切所知法现而无有自性、毫无实体，进而实地修悟真理才能逐渐破除相续中熏习已久的实执分别心，证悟诸法究竟的般若实相。
未贰（世间妨难）分二：一、妨难；二、彼答。
申壹、妨难
世住自见许为量，此中何用说道理，
他从他生亦世知，故有他生何用理。
一般世间人均各住自见，并许自己的一切见闻等皆为正量，此是最有力的事实证据，何用说其它的道理呢？亦就是说在此现量的见闻觉知中根本不需要其它道理来观察，因为从他有自性之因，生他有自性之果为世人现量所见知的，故于世俗中说有他生何必还用其它道理来观察抉择呢？
他生宗例举世住自见来辩护自许他生之观点无有过失，并谓非但不能破除他生，还应该建立自性实有之他生，否则与世间名言量相违，或于世间有害。彼等认为世人的一切见闻觉知是最有力的事实正量，若与此相违，会有极大过失。他生宗在受到有力正理的攻破以致无力招架的情况下就不论道理，而以世间现量的根据作垂死之诤，故说汝等中观师若不承许他生，岂不是连因果法亦一并否认了吗？因为他从他生乃世人现量所知，成立此生亦勿须什么道理，摆出事实即可证明，事实胜于雄辩故。例举世住自见为有力的辩护根据，如果他生之所立已有，再讲很多其它的能立根据，或依其它理论比量来作抉择确实没有必要。比如炉灶中的火已现量见到，再诣房顶依烟来推测火的存在，这样的比量抉择纯属多余。
申贰（彼答）分二：一、若世间许他生而世间无害；二、世间名言亦无自性他生故世间无害。
酉壹（若世间许他生而世间无害）分三：一、以区分能境所境之正邪而略说二谛；二、彼者广说；三、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
科判中的“略说二谛”等为附述义，亦就是说非直接以应成理论着重抉择二谛，而是在回辩他宗的观点时顺便附述的。虽然应成派本宗不分二谛，但此处在尚未以本论所说“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧”的深义真实回答他宗前，首以前行的方式暂分二谛，其原因主要为令无倒了知世间有害与世间无害的差别。因为世间众生不解大乘经义，心相续中具有厚重的实执串习，亦未曾闻思过抉择诸法自性本空的胜义理论，认为自己的一切见闻觉知都是真实正量，与此相反则认为有害，若直接告知世间一切皆为假立、空性等法，只能令其闻而生畏，以致不能接受，由此容易导致彼等不随义理、不入胜义深法而谤弃的严重过患。因此在为遣除此等弊端的前提下暂分了二谛的讲述，必须首先广说世间道理，否则难以遣除彼等提出有世间违害的观点。在抉择胜义谛时，世间一切皆非真实正量，抉择世俗谛时随顺众生而暂许为正量。是故当知，此处非真实究竟乃暂时之方便而附述二谛，因为应成派所抉择的究竟胜义谛不分二谛，亦根本不承认他宗所许二谛之分位，此等分位差别法均为应成理论的所破境故。如上所述不分二谛，二谛一味的大平等性乃为真实胜义谛，分二谛则是胜义理论的所破法。也就是说，中观应成派只是在未超离世间分别心的众生面前暂述二谛时，名言中虽有正量（现量、比量），然于讲述胜义谛的甚深空性时却许世住自见为真实正量者极不应理，因为在以中观正理观察时，的确无有成立他生的理由。应成派故于此处分开二谛的讲法并非真实抉择二谛无二的究竟本性，而是随顺世间名言、安住世俗谛而附述二谛的暂时分位与差别，目的是通过这种方便来遣除他宗提出辩论的疑惑。因为在以正理观察时，无论是他生宗还是普通世间人如何承许，彼等所许之理均成抉择空性最为殊胜的助缘，如同火上加薪，只能促使火势更旺一般。简要言之：自续派持分二谛的见解，承许世俗中有，胜义中空性。应成派持不分二谛的见解，以胜义理论抉择大空性的本体时，二谛都是平等一味的大双运。因此所谓的二谛完全是观待众生分别心而分位安立的，于圣者各别自证智前都是空寂离戏的一味大平等性。
戍壹、以区分能境所境之正邪而附述二谛
由于诸法见真妄，故得诸法二种体，
说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。
由于内外诸法皆有以无漏智慧所见的真实胜义空性与分别心所见世俗虚妄的现法，故尔得出了诸法的二种体性。诸佛世尊已无倒正知二谛本性，如实宣说了以出世无漏智慧所见大空离戏的真境，即名真实胜义谛。以观现世量与净见量所见无有堪忍自体的虚妄现法则名为世俗谛。
全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中云：“此等轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛。《父子相会经》云：‘世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。’如是所说。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无有自性，如幻、如乱发等现相，若观察彼等显现之自性，生等之现相皆为空性，彼实相即是胜义者。《入中论》云：‘由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名世俗。’是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应知《解深密意经》中说，各有四四过失。”可见此处所谓的二谛，是指现空二谛，非为实相与现相二谛，因为本论该颂中明显已说：说见真境即真谛。又云：说空性者是了义。月称论师又于本论自释第五品中云：“其中苦集道谛乃世俗谛所摄，灭谛即胜义谛自性，如是虽说有其余诸谛，如其所应当知皆为二谛中所摄。”倘若此处所说是指实相、现相二谛为胜义者，那么实相与现相相同无欺之境与有境应为胜义谛，然于该颂中仅述所境、未提能境方面。复于宣说了义时，亦未述光明而仅述大空性方面，尤于本论自释中明显已述圣者之能境智慧、菩提心等正道均摄于世俗谛中。内外一切诸法皆有见真、见妄两种体性，以无漏智慧现见的所知法为胜义谛，在能境分别心前显现的一切所知法为世俗谛。此并非指内外诸法存在自相实有之体性，亦非如有实宗抉择胜义谛之无分微尘与无分刹那为自相实有的所知法。那么何为见真、何为见妄呢？所谓见真者，是指现空无别中最为了义的大空性。所谓见妄者，是指凡圣之身口意可行、可触、可说、可知、可见的世俗诸法。前者是出世无漏智慧所见的本性，后者是观待异生凡夫，由无明习气等翳障所蔽慧眼的分别妄见力所有的显现，观待二谛各量如是得出了诸法的二种体性。
总而言之，在以理论抉择胜义谛大空性的这一反体时，一切现法为世俗谛，空性为胜义谛，因此第三转法轮所抉择的大光明，相对于中观派以胜义理论所抉择大空性的这一反体而言，乃名言谛所摄。若观待圣智或真实义而言，第二转般若经部与中观诸论所抉择的世俗谛与了义的胜义谛，都是一味无别的。应成派在讲述现空二谛时，抉择世俗谛的范围是极其广泛的，其原因主要是它涵盖了清净与不清净的一切现法。因为无论是清净的涅槃或不清净轮回的一切显现，在以胜义理论观察抉择时，凡是一切显现法的自性均为大空离戏的本体，就连本来清净的如来藏大光明亦无真实堪忍的自体存在。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏·文殊上师欢喜教言论》中云：“诸所知可以分别为真实、虚妄二种，此等皆可摄于二谛中，以能境衡量此二义时，则有真实与相似及颠倒的差别，由此出现了种种外内之宗。
首先外道宗：数论派者：承许具三德平衡的主体（自性）与神我二者为胜义，由自性幻化一切虚妄的现相为世俗法，一旦修道后，以所获得之禅定眼观视，方能现量了知一切现相法的过患，诸现相即融入于（本解脱）自性后，神我（士夫）与欺惑（虚妄）的外境脱离联系而独自安住，许此为解脱果。秘密派者：承许独一识圣我的自性，（彼者本具九种差别：即有情、有身、周遍、常法、独一、生灭之依处、没有被凡夫的漏法染污及功德、非意识境、无可言说。）周遍内外一切法犹如大虚空，即为胜义，虽有种种显现，然非谛实，均于圣我独一识中平等为一体故，偏堕于器情诸边的显现法为世俗。如理作意的瑜伽士修持相应如彼圣我之相，能彻底遣除俱生与遍计无明的种子，犹如摧毁宝瓶后其内之小虚空融入大虚空般诸法融入于大我之中，许此为解脱果。吠陀派等认为各持的梵天、遍入天、大自在天等是作者，许此恒常法乃为胜义，由彼之神变所产生无常虚妄体性的诸法乃为世俗。所修习之道，即依靠种种苦行与禁戒、供施、禅定、气脉瑜伽等诸多方便而修，以此能获得各自天尊的果位，属于解脱果。此外虽许实有常我与虚空等本有自性之宗等众多名相及各派观点，然而彼等所许观点皆可归摄为承许束缚与解脱轮回之根本因是恒常的实有法，诸常法派者亦承许有解脱，彼道却只是精勤修持了邪禁戒而已。顺世派者：由于现量所见存在的四大种能产生一切的境、根、识，所以仅许彼等为胜义，依此等所生而复灭，承许具无常虚妄体性的诸有生法为世俗。并认为修道等、前后世、业果均不存在，犹如青稞等物被加工后新生能醉力一般。现在的心识亦从住胎时，以大种集聚之凝膜等忽然新生，虽然不是从前世的识中产生，但住于此世间时仍能产生心识与呼吸，死亡时如同油尽灯灭般身体散为微尘，心识融入虚空不生后识，故无业果、修道、解脱等果。然而各种苦乐等不同的显现，犹如豆圆、荆棘的尖锐非谁所造，无有因缘，自体自然生成，所以身心的集聚乃至在尚未消亡之间，唯有寻求各人的利乐。
如是诸外道派均固执实有的见解，诸常见宗承许我等为恒常法，断见宗亦将现量所见的诸法执为实有，在未遣除深重痴心的情况下仅说，此生灭后非有前后世的结生相续，所以彼等虽将某些法安立为虚妄欺惑之相，但实际上仅依某一实有法（常有我等）而建立，一切世间道都是相应无始俱生无明的观现世心识而安立，如是所许的无边观点，皆未超越实执，犹如患有黄胆病者于异体的海螺、月亮、白银等，不见为黄色以外之法。因此具诸邪见的外道诸宗，谁也不能堪忍（接受）无我的大狮吼声，彼等虽然分别了真实与非真实等差别的种种安立，但于实执的根本却无少许遮遣，即使所谓的少分空性（低劣的空性），也是于二谛之相亦极为愚昧地生起颠倒作意。
复次内道宗：超胜于世间道的佛教自宗，对二谛本义有分证与圆证两种，即上上派超胜于下下派，其中小乘经部与有部宗，虽然所许观点略有不同，但实际上彼等共同承认的二谛体相，即是能被摧毁或析除自分别识实执的粗分诸法为世俗谛，不能被析破的无分刹那心识与无分微尘的色法为胜义谛。小乘宗认为，若不存在此等（无分微尘与无分别刹那），亦就无有构成色法与心法粗分之基，那么显现粗分心色不应理，比如无有丝线，决定无有丝线所织成的氆氇。由众多无分微尘与无分刹那心识集聚而形成近取之五蕴，实际上此为刹那生灭的本性，只是对此所缘颠倒执著为我而已，此外不见其余之我，并且五蕴与执著的人我体相不同，故非同一体性。因此没有常我、同一、自在等体相，认为空基的实有微尘与心识最细分上我本来不存在即是空性，就无分微尘亦是刹那法。承许修习人无我的正道就能断尽俱生我执与转生轮回的一切烦恼障，获得解脱三界轮回之果，此亦是永不退转的涅槃。彼诸小乘宗派（非傲慢声闻而是如理具证声闻）在解释经中所谓“无实”之句时，以浅义或少义而释之，诸实物卑微故无实有，在现今之时无有坚性（是漏法痛苦及痛苦因）故。再者诸法中无事法多，因为过去的有事已灭，未来的尚未产生故，彼等如是承许。
唯识宗（随理唯识）者：能所二取显现之法即无自体，仅许假立的遍计法为世俗，此等遍计的现基，是唯一究竟依他起识的自明自知（自证分），其上以外在的所取境与内在的能取分别识二者空，为圆成实。彼等认为若连轮涅二种现分的现基心识都不存在，则应成如空花般，故应承许胜义中有自证分，并承许通过观察不存在无分微尘的理论能遮破与心识异体的色法，因而不成立外境色法。若如是者，试问，山、院子、房屋、住所等无欺无虚的显现又是什么法呢？答曰：彼等并不存在外境色法的自体，只是在迷乱识前似有而显现，犹如梦境的显现般。唯依自明自知的心识才能如是显现，心识的本体犹如离垢如意宝，然彼由清净与不清净的种种习气如颜料般的障垢所染污后，有分别识显现为此法彼法，称名为依他起，此与缘起义相同。以无始习气为缘，由唯识显现为身、受用、住所等，犹如所欲、所惧、不净观等的串习。凡夫众生不知此等诸法乃由自心所现，反而执著有单独外在的所境法与内在的分别心，并认为二取是异体而独立存在等皆非诸法的真实自相，故许为遍计或迷乱，犹如不知梦中大象为自心所现，却反而执著有外境实法一样。如是能显现二取（能所）诸法的依他起识，其真实自性未舍弃自明自知，彼上二我空性的反体为圆成实，并许为诸法的究竟实相。对此若广加分析，由心识如何显现诸法之理，尚需通过八识之相来进行衡量了达，当于圣者无著所著论典中详细了知。因为有些论中说依他起是胜义法，又余论中说依他起是世俗法，若未了知此等关要者，则易至心识紊乱无序的状态，犹如菟丝草。故依他起的体性，若着重从究竟实相义（二取之空基或二取的障垢未染污的自证分之体性）的角度来衡量者，可摄于胜义中，若着重从现相（二取之现基）的角度来衡量者，可摄于世俗中，此等乃为关要之义。一切忽然的障垢虽非心识的究竟自性，但能彻底断除，而自性光明的唯一心识，即使在佛地亦不可灭尽，并且是显现清净刹土与佛陀色身之基。彼自宗承许圆证二无我，遍计的空性及无有自性生等法无我之义而如是安立。中观师以理观察推断说，汝宗承许现基之心识为谛实，这是尚未圆证法无我之相，则知只证悟了部分法无我的空性，许以精勤二资之道才能获得五智体性的佛果。如果仅从世俗的角度而言，菩萨披上救度一切有情的铠甲，在诸多大劫中再三修积无数二资之道才能获得遍知之果。非以一世一身即能如意成办所化众生之愿望，而是心续中的殊胜功德逐渐超胜，需获得究竟智慧与无边功德，才能真实地如愿成办二利事业，是故广大道的此宗（无著圣者之宗）极为善妙应理。当知在唯识名言理论的基础上必须建立广大道轨，所以圣者无著所创立的广大道，乃为一切大乘所需之关要。若从世俗名言之理而言，虽然唯识宗（随理唯识）所许的观点极为真实（殊胜），但有些论师承许自明自知的心识为谛实之分亦应以理遮破。以上仅明示了内外诸宗各自所许二谛之精要。
邪慧多说有何必要耶，如诸根中命根最重要，
犹如天鹅水中能择乳，能持各宗赤裸深要慧。
此等乃为文间诗。
由于内道诸宗（上述的有部、经部、随理唯识）的行者有智慧力之深浅，所证悟的空性亦有广狭的差别，于二谛的本性虽然是愈上愈殊胜，但彼等俱未超越现基成实一体，只证悟了部分空性（尚未圆满证悟）而已。实际上此论（《中观庄严颂》）中于所知法的范围内少许亦不承认是有自性成实之法。如《月灯经》云：‘一切诸法恒时自性空，诸佛佛子断除诸法相，一切所知皆为本来空，分证之空乃为诸外道’（诸外道有广义与狭义之别，讲广义时，凡是承许实有法的内外道皆被斥为外道，讲狭义时，内外道中的外道才被斥为外道，而此处是指前者广义而言。）等亦如是宣说着重抉择真实大空性的中观观点。
随持中观有三种：一是随顺世间共许之中观，在不观察、无分析识的面前，世俗诸法仅由因缘显现，随顺世间共称而许；二是随持观察宗派之中观，即随行经部等所许；三是该论（《中观庄严颂》）中以名言所许之理，随行于随理唯识宗所安立，此是以中观瑜伽行大车为首所许之理。此以名言理论观察所安立的世俗相，不仅是世俗的究竟实相，亦是吉祥法称的密意。由于名言量、胜义量各个成立之义不同，但安立名言相最高的是唯识宗，彼宗所许观点极宜名言故。上述名言之理，并不是观察胜义中有否唯识所现之法，此无欺显现的诸法，是仅以名言衡量而安立。设有疑问，如梦中显现的诸法是内心还是外境而存在呢？某些智者对此观察分析后，若认为于外境上存在，则不应理，与仅为唯识自现之语相同故。有些以二谛各自正量衡量而成混杂，认为除不观察的显现外，以名言理论观察所许的观点，显然与应成派相违，因此不应如是作念而承许。试问，何者认为此等诸法是以自相成立？或此等本体是以正量而成立耶？答曰：以能境的正量辨别其差别（分析二谛各量）极为重要。若以胜义正量而衡量，如光明前的黑暗般，在这一反体上什么亦不成立，少许亦无法安立。若以名言正量而衡量，无疑能如是成立，以彼理论如何衡量伺察名言现相，应如因明诸论中伺察衡量而于名言中安立有前世后世等一样了知，非以胜义量观察。”
如是全知麦彭仁波切以大中观的观点无误宣说了内道与外道对二谛衡量的真实与颠倒之差别，以及内道上上派于二谛的本性愈上愈接近，愈上愈殊胜，其见解亦愈上愈高等如实圆满的抉择了。
一般来说，无误了知二谛究竟的本性，既有很大的意义，亦有一定的必要，故下文又再依靠教理抉择无垢善说大中观所诠的二谛观点。于基之二谛、道之二无我修法，得果之本体。其中基之二谛，总摄为现空二谛与现相、实相二谛两种。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中亦有安立二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。”又在与扎嘎活佛的《辨答日光论》中云：“总的安立二谛，在诸经部（第二转般若经与第三转了义经）与大论部（《入中论》、《宝性论》、《赞法界论》）中讲到了不同的两种二谛，汝宗应该承许这种分法，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中亦明显许有如是两种分法故。”
此处就现空二谛分五：二谛之分基（所依），各自体性之分类，决定二谛之数量，抉择二谛之正量，思维一异体。
一者．二谛之分基：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“二谛之所依，虽有多种解释，然此中是以所知为依。如《集学论》引《父子相会经》云：‘如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗、胜义二谛中所摄。诸佛世尊由于空性善见、善知、善证，故名一切种智。’言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定及明如来由了知二谛，故名一切种智。”萨迦班智达在《善显释迦密意论》中云：“有谓二谛没有分基，二谛无共同总体故。答曰：此不应理。实际的意义上虽无共同本体，但名言中唯以识（摄分别识与智慧两种）安立为分基，即法界实相中本来不存在二谛，然由能境见不见实相分了二谛故。”自宗大法王无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“总的来说，不存在二谛共同的真实分基，观待世间的分别心前安立为不偏二谛远离假的总谛为分基。引《六十正理论注释》云：‘观待世间识，安立为二谛。’或仅无自性承许为分基。又引《入中论》云：‘二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。’”全知麦彭仁波切云：“在所知中分有真实与非真实两种，故万法摄于二谛中。”如是宣说了没有片面二谛偏执所知的总相而安立为分基。
二者．各自体性之分类分二：世俗之体性，胜义之体性。初者分四：定相、事相、名相之分类、释词。
定相（法相或体相，比如能撑梁是柱子的定相）：甲曹杰在宗喀巴大师前听闻《智慧品》的笔记中说：“宗喀巴大师的观点，是在直接了知自体的正量前，通过二取的显现方式所了达的体性。”果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中云：“在尚未以胜义理论善加观察之识前，分别心能成立之法。”宁玛派自宗沃巴活佛在《分别见派论》中云：“见名言之识（即是正量）的所境法，即尽所有法显现之相。”
事相（比如能撑梁为柱子的定相，名为柱子是柱子的名相，柱中的檀香柱是柱子的事相。）：甲曹杰在《智慧品》的笔记中说：“世俗事相是补特伽罗与蕴聚。”萨迦班智达在《教派理论正解论》中云：“世俗谛之事相，即是所境与能境的显现，亦即归摄为二取的一切法。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“世俗谛如何显现之法，从基的角度而言，即有为法与无为法，并归摄于蕴、界、生处之中。从道的角度而言，即般若与菩提支分等。从果的角度而言，即十力等。总而言之，由所知诸法的现相无欺而安立‘尽所有’的广大法为世俗谛。”
名相之分类：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“非但所知中可分二谛，即见妄法之心亦许有正倒二类，未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生之诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识。有患诸根所起之乱识观待未被现前错乱因缘损坏之明净根识，许为颠倒识。前者许为缘境非倒。此二差别皆非中观自宗，是观待世间识而分，如心可以分倒与非倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因缘所损六种根识所取之义，乃为世间所知，唯由世间安立为真实，并不是观待圣者可以安立彼境为真实。此言圣者与言中观宗义相同。”萨迦班智达亦云：“有正世俗与倒世俗两种，言正世俗者，不仅显现，且与显现有相应的作用力，犹如水。倒世俗者，虽有显现，但无有与显现相应的作用力，犹如水月。”宁玛派自宗在《分别见派论自释·文殊密意庄严》中云：“总的来说，自续派在胜义理论面前分别二谛，其理论不破正倒世俗谛而破彼法在胜义中的实有。应成派在不共胜义理论面前不分二谛的缘故，是正倒世俗必须观待世间而能如是安立。在名言世俗谛面前，如见白色海螺与承许因果之正见等，未被错乱因缘损害的显现诸法为正世俗。如见黄色海螺与不承许因果之断见等，已被错乱因缘损害根识的显现诸法为倒世俗，应如是分别安立。”
此处所言，观待世间应如何认定呢？格鲁派的观点根索仁波切在《智慧品总义论》中云：“所谓能境之分别识，是以尚未觉受空性的补特伽罗相续之名言正量来无法抉择的颠倒识，仅以观待世间识而安立为真实能境。其能境之分别识，是以尚未觉受空性的补特迦罗相续之名言正量能抉择的颠倒识，仅仅观待世间识而安立为颠倒能境。”萨迦派果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中破他宗时说：“如是承许者，则于应成派论中所讲到的菩提心及十地、三乘之道果，身、智慧、事业等诸法应成无基，因为中观应成派自宗不承认世间之正倒能境，故不属于中观自宗，亦非有宗派的观点。由于未能无误抉择中观所讲的二谛，在世间普通人面前亦未能遍布（周遍），因此亦不是普通人的观点。萨迦派自宗所谓的世间，是指已入宗派与未入宗派的补特迦罗。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“应成派承许入道与未入道二者皆许世间。寂天菩萨云：‘世间见二种，瑜伽及平凡。’如是所说也。”
释词：世俗谛，梵语音为‘桑西达萨尔雅’。《善解密意疏》云：“世俗的梵语有能障义，此世俗即为能障。”根索仁波切在《智慧品总义论》中云：“世俗谛之释词，即如所境的宝瓶可以说为世俗谛，在世间痴心的实执前成立为真实，如是能境的实执亦可说为世俗谛，以障蔽见真实性的本体名为世俗谛。”宁玛派自宗大法王无垢光尊者在《如意宝藏论自释》中云：“世俗的释词义犹如幻化，显而无有自性为世俗，无欺显现各个自相为谛。”全知麦彭仁波切等诸大智者亦如是说。依据月称论师在《显句论》中云：“世俗的释词约有三种含义：一是能障为世俗，以无明遮蔽证悟实相空性故；二是互相依赖为世俗，相互观待而有故；三是世俗即名称，是世俗名言之含义，亦即能诠句与所诠义，能知与所知等自相。”应从上述三种不同的角度来系统了知世俗的释词含义。
二（胜义之体性）分四：定相，事相，名相之分类，释词。
定相：甲曹杰在《智慧品》笔记中说：“直接现量了悟的自体前并非二取之境，以衡量自体之现量来通达所知法。”又云：“系统讲述二谛定相的必要，是以佛之如所有智来了达尽所有法，虽然尽所有智亦能了达如所有法，但如所有智前本无二取，如同水入水，此已涉及了尽所有智周遍能了达尽所有的二取法。”萨迦班智达说：“善加观察之识前不存在任何法为胜义谛的定相。”果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中评析此义说：“萨迦班智达的密意是指在善加观察识前本来不成立的这一角度而安立为无欺之谛。”宁玛派自宗大法王无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“胜义谛的定相，即是远离二取戏论的本性，亦是语句等无法表述的，从这一角度而言不随他知，染污的心与心所寂灭在法界的本性中，并远离了分别识及一切戏论，亦不依随有部宗。如《中论》云：‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。’所谓一异体等是有宗派的观点，不仅此等不能成立，且连远离戏论的中观名称亦不成立。”沃巴活佛在《分别见派论自释》中云：“如所有实相立为入定不可思议智慧之所境。”
事相：甲曹杰在《智慧品》的笔记中云：“胜义事相是补特伽罗与蕴聚的实有空性。”萨迦班智达在《教派理论正解论》中云：“胜义实相是理证及其所境法，其理证是佛智与圣者菩萨之根本智慧及异生离一多体等胜义理论。其理证的所境则是胜义理论所抉择的，或依此证悟诸法远离戏论的本性。”《中观总义·开显了义论》云：“以圣者根本慧定的智慧来息灭二取，所觉受离戏的本性乃为胜义谛。”宁玛派自宗在《宗派宝藏论》中云：“胜义谛是本来清净的法界本性。”《智者入门论》云：“胜义谛是基道果诸法的自体本性，安住何者不成立之空性，即实相角度安立为如所有之甚深法。”
名相之分类：根索仁波切在《智慧品总义论》中解释宗喀巴大师的观点说：“胜义谛许为两种，即真实胜义与相似胜义，此又分能境胜义与所境胜义。前者有能境之真实胜义与相似胜义两种：真实胜义与能境之非假胜义是一义，其事相则犹如现见空性的瑜伽现量；相似胜义与能境之假相胜义是一义，其事相则犹如通达空性总相的比量。后者亦分有所境之真实胜义与所境之相似胜义两种：所境之真实胜义与所境之非假胜义是一义，其事相则犹如芽果无自性的无遮法；所境之相似胜义与所境之假相胜义是一义，其事相则犹如芽果与芽果无自性总集体性上安立的非遮法。如是能境与所境各个所摄真假的胜义共为四种，其中所境之胜义是了义真实的胜义谛，其余三者是假立的胜义谛。”
萨迦派果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中云：“胜义谛分类的自体如同虚空一味，实际上没有不同的分类。自续派许观待能境之识，有以胜义理论之量来遮破戏论的胜义与由根本慧定现量觉受的胜义两种。前者许为假相胜义，后者许为真实胜义。”又云：“应成派的观点，凡夫异生以胜义理论抉择胜义时，认为所抉择的是圣者根本慧定的胜义谛，并安立为了知胜义谛的名相。如果在真实抉择胜义谛时，认为有此等分类差别存在，应成圣者根本慧定面前亦存在此等分类差别，此非真实胜义谛。实则不然，故于真实胜义中定无此等分类。”宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中云：“彼亦，若破生住等之后，即无生无住等无遮空性，它是大空离四边之入门法，称为假胜义或相似胜义。《中观庄严颂》云：‘与彼胜义相同故，此乃名为胜义也。’因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智的机会，故首先分析抉择诸法在胜义中无，应当生起如是心所智慧。故于自续派一切论中，将诸经论中所述破色等之相均说为已遮实有之单空义，其单空亦不承许为究竟实相义。如《中观庄严颂》云：‘生等无有之故，无生等不容有。’《二谛论》云：‘真实明无遮。’”又云：“以应成派着重抉择双运离戏之大中观，故此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”
释词：果仁巴大师在《中观总义·开显了义论》中云：“胜义之释词，梵语音为“巴玛阿塔思尔雅”，巴玛义为胜，阿尔塔义为义，思尔雅义为谛。圣者智慧所境界的法性即所证法，除此义外再无其余的殊胜法，以不欺诱为谛。如是胜、义、谛未分别解释，在所境上归摄为一体而释词。”宁玛派自宗在《宗派宝藏论》中云：“巴玛阿尔塔思尔雅义为胜义谛。巴玛义为胜，阿尔塔义为诸圣者入此义，思尔雅义为谛，如是抉择为无害安住。”格鲁派的观点根索仁波切云：“胜义谛之释词，中观自续派的多数论师说：所谓‘胜’者，即入定如所有智的智慧。所谓‘义’者，即其智慧前的所境法。故于能境、所境不同的角度解释了胜义谛。复次中观应成派的观点在《显句论》中说：‘义即彼者（远离戏论之法界大空性），胜亦即彼者，故名胜义。彼即真实，故为胜义谛。’如是胜、义未分别解释，在所境上归摄为一体而释词。如宝瓶之法性可以说为胜义谛，因为即义、亦即胜、亦即谛故，如是所说。即义是指究竟胜义理论之获得义，亦即胜是指实相究竟之本性，亦即谛是指现相与实相相应无欺之法故。如是所说的名言亦是谛空（实有空）之谛义与胜义谛之谛义有别，前者谛在名言中不承许实有谛，后者谛之含义可以理解为在名言中有现相，诸法的实相应无欺诱故。”
三者．决定二谛之数量：宁玛派自宗无垢光尊者在《宗派宝藏论》中云：“有无解脱一切戏论，二者直接相违故，此外，无论是破与立绝无第三者，决定为二谛之数量。”或于所知法的范围内，除现、空的反体以外，不存在其余所知法的本性，故决定为二谛之数。如《父子相会经》云：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”
四者．抉择二谛之正量：虽然自宗、他宗的观点有所不同，但此处仅述宁玛派自宗。《宗派宝藏论》云：“抉择二谛之正量者，即以无缘智慧来了悟法界胜义之宗法，解脱一切戏论之所立与所境非心识境界之能立。世俗名言之宗法，尚未解脱一切戏论之所立，与能境的心识所缘二取而了知之能立，决定能如是成立，因为能境识与所境界皆为世俗之本体。如是在胜义的事相上依胜义理论可以成立彼之体相，在世俗的事相上，依取事名言之识能成立彼之体相。”沃巴活佛在《分别见派论自释》中云：“前代智者们说，观察二谛的理论仅有观察胜义空性之正量与名言现法之正量两种。并承许为决定之数量，前者胜义之正量又可分两种，即假相胜义与真实胜义的理论。后者观察名言之正量亦可分两种：即名言观现世量与净见量。由胜义正量分二的作用力，能以暂时承许观察假相胜义的方式不于轻视下乘见之诸宗。有部派暂许人无我等乃至自续派承许相似胜义之间，以假相胜义之空与无我如实相应地抉择而宣说：下乘诸宗亦直接间接次第成为解脱与一切智智的正道。以究竟观察真实胜义的方式来承许并对应成派所抉择的胜义大空性乃至玛哈约嘎（大瑜伽）所讲的胜义大平等性与大圆满基空的本来清净之真实胜义谛远离一切增益而进行如实相应地抉择，安立为解脱与一切智智之无上正道。同样名言量分二的作用力，以承许名言观现世量的方式来对因乘宗谓集苦（因果）所摄的蕴界生处等不清净的世俗诸现相，远离一切增益而进行如实相应地抉择。以承许名言净见量的方式来对因乘宗了义如来藏光明之世俗等，乃至密宗玛哈约嘎之世俗大清净与大圆满之基现任运自成的觉性，世俗大清净的自性光明，远离一切增益而进行如实相应地抉择。若无名言的净见量，则如《大幻化网》等中所说成立大清净等亦仅仅是立宗而已，无有能立的正量故。如是不仅观察胜义的正量不能安立，且于胜义量面前说为有者，应成堪忍自体之法。以名言的观现世量只能抉择五蕴是不清净法，诸如地为固性，火为热性等，无有能力抉择五蕴即五佛、五大即五佛母。因此应以《大幻化网》中所宣说的一因与文字理等比量推测而了知。若从空性的这一反体而言，应以观察真实胜义的理论来抉择胜义大平等的本性，从显现的角度，则唯依净见量方能抉择自性光明与世俗的大清净。”
名言二量之间的差别，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中云：“此处略宣深要，即名言量分有观现世量与净见量两种。略说彼二差别者，分为因、体、作用、果四者。初观现世量因者：自境对一般有法，以如理观察之力所生；其本体者：于自境暂时无欺之智是也；其作用者：对观现世见境，遣除一切增益；其果者：断除余法，趣入暂时所求之义。复次，净见量因者：即如理现见法性之后得；其本体者：尽所有境之广大智慧；其作用者：对平凡者相续之观现世量不可思议之行境，此量能断除其增益；果者：成就尽所有智也。此二之喻，即如人眼与天眼，净见虽知观现世之境，观现世量却不知净见之境。是故净见量之不共自境者，一尘之上能现尘数刹土，于一刹那现示多劫事业，由无变法界中不动而现示幻化游戏，以离诸分别之智慧，一时能照见一切所知等。一切不可思议之境界，皆于观现世量境前似现相违，并不能成立彼等，而净见量前彼等极为应理并能成立之。故此净见量者是由法性不可思议理智力而生，具有强力，恒时不欺，即出世、清净、无上、无等者也。是故共同建立量本师等，以观现世道亦能成立，此等应以前者观现世量而建立。彼等不共诸佛行境之不可思议诸法，唯依随顺法性之智慧能成立，即后者净见量方能建立彼等也。如是一切诸法本为正觉等诸甚深义，唯依观现世量不能成立，亦并非无能立之量，故应精通此等要义。”通过上述抉择二谛的正理及其殊胜不共的作用力，将第二转、第三转法轮与自空、他空之观点以及显宗、密宗，尤于密宗中新旧派的一切究竟密意均一味地抉择为圆融无违了义的观点。
归摄上述关要，《分别见派论自释》云：“总而言之，以观察胜义之量来抉择时，色法至一切智智以及基道果所摄的一切法均安立为暂时与究竟的无实与大空性。其次，以观察名言之量来抉择时，现相与实相安立为清净与不清净的两种类别，应如是了知自宗所述正确了义的观点。”
五者．思维一异体：宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“此是说如芽一法之体，亦可分世俗与胜义二体，非说芽之一体，观待异生与圣者分为二谛。”又云：“此中则说二俱有体。又彼体性，亦决定不是非一非异，诸有法体若异空性，反成实有，故是一体观待为异，如所作与无常。《菩提心释》云：‘异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗，离一余亦无，如所作无常。’前四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故，谛实空性亦即于世俗事上而安立故。后二句义明无则不有之关系决定，复为同一体系，如所作与无常是一体性。”萨迦班智达与果仁巴大师云：经中讲述承许胜义与世俗一异体均各有过失，其密意从胜义的角度而言，胜义中远离一异体的戏论故。若从名言的角度而言，犹如有事无事般是遮一之异体。自宗全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云：“仅以真实胜义安立为胜义谛，身口意三门所境的名言诸法皆安立为世俗谛，尔时二谛即遮一之异体，由于一切名言在胜义中不住故。从假相胜义的角度而言，二谛即是一体异反体。”《分别见派论自释》云：“总的来说，中观自续派在观待假相胜义量所境的基础上只能安立为二谛即一体异反体的差别，若观待究竟应成派的见解，在胜义量面前二谛的自体是远离一与多体的。然而名言量的所境实相与现相二谛者，其现相、实相相同的自性清净涅槃法与现相、实相不同的轮回法，此轮涅二者在实相中一者存在另一者不存在的差别，犹如有事、无事，故承许为遮一之异体。”《菩提心释》中所例举的无常与所作是指现空二者必须在互为观待的基础上才能成立，若一者存在，另一者不存在，根本无有是事。所以并非说现空二者是一体，而是宣说互为观待之理。
若承许二谛异体一体者，则如《解深密经》中所说各有四种过失。
首先，承许二谛异体犯有四种过失的这种情况：一是一切有法为世俗谛，一切法性为胜义谛，若许此二异体者，应成胜义谛非为世俗谛的本性，如瓶柱般互为异体，其一者非为另一者的体性相同；二是应成证悟胜义谛者亦不能获得涅槃，由许二谛异体故。除胜义谛以外，还有单独的世俗法存在，这样未能断除善恶业故不能获得涅槃；三是尽管现证胜义谛者亦应成不能断贪等烦恼，二谛异体故。本来补特伽罗的心相续中不可能同时生起轮回过患与涅槃功德，但许二谛异体，那么其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，却不能遣除异此之烦恼业障；四是胜义谛应成不是世俗谛的空性，许二谛异体故。那么胜义谛亦不成真实胜义谛。
其次，承许二谛一体犯有四种过失的这种情况：一是胜义中诸法无分、世俗谛中诸法亦应成无分，世俗中的柱瓶等法似乎皆应成一体无别；二是如依世俗法生贪心等，依胜义亦应生起贪心等，（本来胜义空性的智慧是贪等烦恼直接的对治法，然因承许二谛一体，故世俗法是贪等烦恼之因，胜义法亦应成贪等烦恼之因）；三是世俗法为根识之行境，胜义谛亦应成根识之行境，（本来胜义谛是超离一切分别寻思，是不可思议的境界，然因承许二谛一体，故世俗谛是分别识之行境，胜义谛亦应成分别识之行境）；四是世俗法勿须寻觅修持现量可见，胜义谛勿须修持亦应成自然可证，因为承许二谛一体之故。
戍贰（彼者广说）分二：一、以能境量而世间无害；二、以所境二谛而世间无害。
亥壹（以能境量而世间无害）分二：一、宣说能观察名言量；二、以破无害观察胜义量。
甲一（宣说能观察名言量）分二：一、能境正量与非量之分类；二、以彼量所境相。
乙一、能境正量与非量之分类
妄见亦许有二种，谓明利根有患根，
有患诸根所生识，待善根识许为倒。
不仅一切所知法分有真妄二谛，妄见诸法之识亦承许有二种，一谓没有被现前错乱因缘损坏的明利诸根，二谓已被现前错乱因缘损坏，即残不健全的有患眼根，其有患诸根所生之识，若观待未被损坏之正常根识则承许为颠倒世俗。
若能以理探究根、识之间的关系与差别，则能了知诸识的产生源于诸根。若根有残缺或染有病患，其生起见闻觉知等识则与正常根识截然不同。比如患有眼翳者所见之空中毛发等能境识皆为非量，能见器情诸法的无坏根识皆为世间正量。诸根残缺的原因，宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳者黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘，如照镜、于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像、谷响、阳焰水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教、似因、睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘，此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。”此说种种坏根原因中，无论出自何种，一旦根染病患，则所生之识均为颠倒虚妄。因此佛经中云：“明利诸根所生识，器情诸法为正量，有患诸根所生识，毛发二月为非量。”这亦说明了真世俗与假世俗的差别，然此真假之别仅于世俗谛中有，胜义谛中绝无此等分别。若安住世俗谛时所许的观点与世间正量有害，则当予与遣除，中观师抉择圣者根本慧定的境界时所许的观点恰非如此，故于世间根本无害，这是从能知量来明示世间无害之理。
乙二（以彼量所境相）分二：一、总说所境正倒之差别；二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。
丙一、总说所境正倒之差别
无患六根所取义，即是世间之所知，
唯由世间立为实，余即世间立为倒。
不仅能知识分有真假，所知境亦分有真假之别。未被错乱因缘所损坏的无患六种根识所取之义，即是世间之所知，此所知法唯由观待世间根识面前安立为真实世俗，其余有患诸根识所境之法亦即观待世间而安立为虚妄无实的颠倒世俗。
对世间的认知，如上所述有两种：一是未入宗派、普通凡夫人的世间；二是安住分别心境界的凡夫圣者共同根识之世间。这里主要从凡圣共同识之世间来说，健全无有病患之六种根识所见闻觉知的一切诸法，即世间的真实所知法，是随安住世俗谛而抉择的。本论中所述非如唯识承许八识，而只许六识，颂词直接的意义亦即如此。所谓的六识均各有其根，未染病患的明利诸根所生之识前的一切所取义，此相对于世间意来说，为真实所知法。此世间意所通达的一切所知法亦是中观应成派所许的真世俗，这种讲法与他宗略有不同。全知麦彭仁波切与沙格西辩论时说：“中观应成派亦承许世俗中有缘起显现的一切所知法。”因此在不以胜义理论详加观察的情况下，世间意面前依缘起显现的一切诸法是应成派所承许的真世俗，无患的能取与真实所取皆为世俗谛所摄故。如是了知正世俗的所知法后，尚应了知何为倒世俗的所知法。当知仅仅观待世间意所见之法为真实所知，其余染有病患的六种根识所取之义，虽是世间意，但暂时亦有相似的觉受，此法不仅胜义中无，且于世俗中亦不能真实成立，故为倒世俗的所知法。
总之，分别能知与所知的真假，全知麦彭仁波切说：中观应成派所许的真假世俗，并非仅于所知上安立，于能知上亦有真假世俗之说，故于能知、所知各自安立有世俗的真假。此等唯是观待世间而能如是安立，乃为应成派不共抉择的独特观点。
丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实
无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，
及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。
被无知睡眠诸障所扰的诸外道者，熏染了邪宗害缘的所执知见，心相续中充满了遍计无明等邪见，还自以为悟入真实。实际上彼等连世间普通人所共知诸法的生灭等理尚未正解，而欲超出世间岂有可能。如同攀树者未握后枝、已放前枝，必定坠落于深渊峡谷恶见之中不能自拔。由彼未能善知二谛，非但不能获得解脱妙果，且致堕落恶趣深渊，如彼外道论中分别所妄计的喜、忧、暗三德自性等，以及世间人所妄计的幻事、阳焰、影相等法，纵于名言世间中亦决定非有。
被粗重的遍计无明所障的诸外道者，格外具有不共于普通众生未有的遍计执著，如颠倒妄执神我、大自在天等有真实堪忍的自体。此等唯由粗大分别心所遍计而已，实际上不仅胜义谛中没有，且于世俗谛中亦根本不会存在这种所知法与能知之量。不仅外道所遍计之法不成立真实所知境，就是幻术师以咒力所幻现的大象、骏马，或阳焰水等亦皆于世间中不成真实所知法。凡是真实者必须是明利诸根识能现量所见的，而象、马等幻事是被咒力所蔽净根的患根识之所境，明利诸根识不见故。如由内在习气成熟与睡眠而生之梦境，在名言谛中谁亦不许此为真实所知法，其能知非真实正量故，唯属倒世俗类。
甲二、以彼无害观察胜义量
如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，
如是诸离净智识，非能害于无垢慧。
比如患有眩翳的眼识所缘的毛发等事，不能害于无眩翳的明利根识所缘之事，如是诸离无漏净智的凡夫识非能害于圣者的无垢智慧。
虽然名言谛中暂有正量，但在依靠胜义理论抉择空性时，可以无疑遮破名言量的一切能知所知，与此相反，名言量却不能危害胜义量。比如患有眼病者，将白色海螺见为黄色，此根本不能害于无眩翳之识。因其乃翳缘所致的幻有，非真实有，本非明利根识的所见境故。如是众生因无明痴心所有的二取执著等诸法，不仅圣者于根本慧定中不见，亦无二取执著，因为凡夫以无明妄心所量之境本非圣者无漏智慧的所量境故。所以如眩翳般的无明根识不可能害于远离二取分别实执的出世无垢智慧。以此比喻观察之理亦能强有力地遮破他生宗向中观师所发（世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理）的世间妨难，对此亦作了以彼无害观察胜义量的真实回答。
亥贰（以所境二谛而世间无害）分二：一、倒境世俗谛以释词而说；二、无倒胜义谛以比喻而说。
甲一、倒境世俗谛以释词而说
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
由无明痴障遮蔽了究竟实相的本性，令分别心不得现见，且以无明痴心颠倒妄执，对本无自体之法增益为实有，故名为世俗谛。此等缘起和合而假有之法，皆由彼诸无明习气增上妄执之力而现为谛实，故大能仁佛陀亦于具迷乱习气及分别心的众生面前说名为世俗谛。观待已断无明痴心、现见外内诸法之粗相与相续如影如幻无实本性的阿罗汉，以及圆满见法无我空性的圣者菩萨而言，则所有一切假立之法唯是世俗，非为谛实。
《楞伽经》云：“诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。”此等诸法均观待于无明众生增上实执的习气力而安立。本论自释云：“此色心等由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若在已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，无有实执故。此唯诳愚夫，于余圣者，则如幻事是缘起性见唯世俗。”但自宗承许声闻罗汉对无分微尘与无分刹那生起实有的执著，独觉罗汉亦对无分刹那识执为实有，仅从这一角度而言，亦可安立为世俗谛。总而言之，此处必须了知的一个甚深关要，全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“诸经论中安立了二谛的两种方式，一是观察实相的胜义量而分，即安立空性为胜义谛，显现为世俗谛。二是观察现相的名言量而分，即安立实相与现相相同无欺之境与有境为胜义谛，反之则为世俗谛。此二种分法中，虽然后二谛的本体亦是空性，但此处主要是以前二谛而安立，其中世俗亦有真实与非真实两种分类（两种意义）。安立非真实之理，所谓“真实义”者，指诸法的实相是从自性不成立的空性反体而言，所谓“世俗”者（按藏文之义直译为诸假），是指生等现相仅于凡夫众生面前遮蔽空性，应该如此理解，而不应理解为凡是世俗谛皆为欺诱之虚假，亦不应理解为其能恒时遮蔽空性，因为在诸圣者面前，空性与缘起现法互作明现（依空性了达缘起，依缘起了达空性），故唯一显现并不能障蔽空性。然以对显现实执之愚痴力将诸境法自性颠倒而取，故为遣除诸所化众生的邪分别执，具大悲方便的本师为相应所化众生的相续而将显现宣说为世俗，亦为易于证悟胜义谛而安立如是名相，实际上显现与世俗是一义。由于现者虽然显现，仍应理解为无实（现而无有自性），由无实故非宣说现法为颠倒，应理解其本体为空性而安立为无实有。若如显现般能存在实有者，不应安立为世俗，否则其应成不空之法，然以理证能真实观察、抉择所知中不空之堪忍法毫许无有，因此在一切所知的范围内仅偏堕于现空任何一边之法一个亦不存在，诸法在本性中本无故，凡是宣说正理者不应承许如是存在之法。总之，所言“世俗”者，仅仅宣说了正在显现时其为空性，此外，若仅从世俗的句面去理解，认为是有过患卑劣之法，并将其与空性作极大主次来分别，则难以产生中观的清净正见。故应安立无实有之显现为世俗，自性不成之空性取名为胜义，实际上彼二本无主次之分，从色法至一切智智间皆能推知此义一味无别（没有高低之别），若能了达此理，则于所知法的范围内，较其更为重要者，是绝无仅有的。如果认为空与法界无二之智慧等法的本体不空，则与法界应成异体。实则不然，法界大平等性故。应了知为现空无二、本来清净之本性。若能如实了悟二谛一味的究竟实相，乃为中观之正道也。”
该颂中所说‘痴’的认定与本论自释中所说“如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。”自宗、他宗对此认定与诠释《自释论》中的教证有着较大的差别。格鲁派在安立应成派的不共八大难题中承许声缘圆满证悟法无我空性的根本依据，是对外内诸法产生的一切实有执著的种子均释为烦恼障，不仅在《善解密意疏》中讲到此义，且于《菩提道次第广论》中亦如是说：“何者为痴？谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如《四百论释》云：‘若识增益诸法自性，由彼染污、无知增上贪著诸法是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭，为显此义故颂曰：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’此显由见境无自性，于一切种破除贪心之因、三有的种子心识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。又即说彼是为实执，‘如身根于身，愚痴遍安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼。’《四百论释》云：‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。’如是若许无明是生死根本者，则于《入中论》与《显句论》中所说的萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因不容有二故。其无明与萨迦耶见，其他论师在论述中士道时已为述讫，此乃月称论师所许。其他中观师承许所知障的执法为谛实，此许为无明。并谓染污无明，如前所引《四百论释》说此为染污。《入中论释》云：‘由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚昧，故愚痴无明，法非有性而强执增益，于见自性障覆为性，名为世俗。’又云：‘如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。’说为十二缘起初支，故为染污非所知障。若尔，则何为所知障耶，此后当说（仅以实有执著的习气才是所知障）。故十二支中初无明支，是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总相，萨迦耶见是别相，故此二并不相违。其无明者，以明为违品，其明亦非任随何明，是了达无我之真实义智慧。其违品非唯无慧及所余法，而是与彼相违之实执，即增益有我者，亦即法我与人我二种增益实执。此二均为无明，是故宣说萨迦耶见为一切烦恼之根本，并非不宣说无明为本，如‘乃至有蕴执，尔时有我执’。此说法我愚之无明为人我愚之因，显示无明中二执因果之理，故说萨迦耶见除无明外，为其余一切烦恼之根本均不相违。若不此解论师意趣，说生死有二根本，则相违之过失极难断除，如是明无明之理为龙树菩萨所许。《七十空性论》云：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。’《中论》二十六品云：‘若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实，由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。’又与‘乃至有蕴执’说执蕴为生死根本，极相符合。又为圣天菩萨所许，如前所引‘如身根于身’等及‘生死本为识’等明显宣说。又阿阇黎于《中论》等尽其所说，破除所破，所有正理，一切均为破除愚痴，于诸法上增益自性，为破如此增益实执，显示诸法皆无自性故说种种正理。此诸正理均为破除无明实执而立。”又在《菩提道次第广论》中云：“如佛护论中云：‘为何义故宣说缘起。答曰：阿阇黎耶大悲为性，则诸有情为种种痛苦所逼，为解脱故，欲显示法之真如实性而随说缘起。’故云：‘见非真系缚，见真实解脱。’何为诸法真实性？答曰：谓无自性，诸无智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪嗔，若时了知缘起性，发慧光明消除痴暗，由智慧眼照见诸法无自性本体，尔时无所依处，贪嗔不生。”在解释《中论》第二十六品结合文云：“问曰，汝已宣说以大乘教转入胜义还是以声闻教转入胜义呢？答曰，无明覆后有”等。第二十七品结合文云：“问曰：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有耶？答曰：说过去时生”等。故佛护菩萨亦承许增益诸法自性，为十二支初支无明及许声闻、独觉证法无我均极明显。是故声闻独觉证法无自性的最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。”噶玛巴不动金刚的《入中论注释》中在讲到应成派的观点时，亦同样承许一切实执为烦恼障。
宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“佛护菩萨的《中论注疏》云：‘诸有情为种种痛苦所逼，阿阇黎龙树为令众生解脱的必要而以大悲心造了《中论》。又云：执著诸法而生贪嗔，若能了达缘起则能断除痴暗，以无实有法、不生贪嗔故。’《四百论》云：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’《四百论释》云：‘若识增益诸法自性，由彼染污、无知增上贪著诸法是为流转生死种子，于一切种永无灭除故。’《入中论自释》云：‘由其无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于无自性诸法增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。’又云：‘由有支所摄染污无明增上之力，安立为世俗谛。’《六十正理论》云：‘许诸法实有，当起贪嗔见，受剧苦暴恶，彼彼起诤论，彼为诸见因，无彼惑不起，故若遍知者，见惑者蠲除。’他宗依上述教证来抉择诸法的实执乃为轮回根本，亦是染污的本性，依此产生贪嗔等故。若以了达缘起本性，则能断除彼诸实执，所以承许一切实执为烦恼障。对此答曰：一般对诸法产生实有执著的是无明痴心，并以此转生轮回，由痴心故取名为烦恼。若能了达缘起本性者，则能遣除由无明痴心产生的贪嗔烦恼，在内道诸宗均能如是成立。然而此说教证建立一切实执仅仅是二障中的烦恼障，这一观点却不能成立。龙树菩萨云：‘一般中需除特殊，于诸教典极珍视。’若不了知诸法本性而起无明痴心等，如何转生轮回呢？答曰：‘慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。’当知如是再三地说了俱生萨迦耶见是轮回的根本，亦是生起烦恼的根源等。问曰：以无明障蔽了诸法无生的实相本性而现为生等世俗，此于谁前现为谛实呢？答曰：以有支所摄的无明众生面前，以痴心见为谛实。然于现而无有实执的圣者面前，不见谛实而仅见为世俗。如云‘所有假法唯世俗。’如是所说等即可了知。问曰：《七十空性论》中说：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。’此岂不是直接宣说了实执为轮回的根本吗？答曰：如上所述，实有执著的无明（法我执著之无明）中产生（人我执无明等）十二支，如《中论》云：‘众生痴所覆，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。’即是无明的部分或与无明相应的我执痴心生起轮回的缘起法。又在《中论》十八品中云：‘内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。’虽然断除俱生我执是远离轮回的缘起，但无明习气地乃至不可思议生死之间的缘起，在尚未获得佛地之前是不会断尽的，诸经教中皆如是说。所以非但余支由无明而生，一切障碍的根本亦依无明而起，其对治法，即是证悟空性的智慧。问曰：《中论》中所云：‘业烦恼非实，入空戏论灭。’《中观四百论》中所云：‘如身中身根，痴遍一切住’等断痴者，则一切烦恼随断。又云：‘欲断无明者，必见缘起法。’缘起之义亦即讲到自性空。龙树菩萨又于《六十正理论》中所云：‘若计有所住，曲惑毒蛇缠，谁之心无住，不为彼等缠。’等诸多教典中难道不是明示了实执是烦恼障吗？答曰：不仅实执取为烦恼的名相较为应理，一切痴心亦可取名为烦恼，此理谁亦不敢否认。因为经论中再三地讲到了不知诸法法性之无明取为烦恼的名相，仅依这一点承许为二障中的烦恼障。是则在《吉祥鬘经》等经中亦讲到无明习气地取为烦恼之名相，一般痴心与一切颠倒之分别心均取为烦恼的名相，如是取名者多不胜数，这一切难道不是都许为烦恼障吗？那么应有根本不存在所知障的过失。而应成派自宗的大论中，实执仅仅是烦恼障、不是所知障的理据却只言未提，故仅以烦恼的字句不能成立如是观点。若能如是成立者，则于中观自续派亦应需承认上述观点（一切实执应许为烦恼障），因为亦有与此相同的教证故。如《中观庄严颂》中所云：‘见法空智者，依修无自性，轻易断倒识，所生诸烦恼。’等这种文句曾于自续派的诸论中亦出现过，应如是了知。”
虽然上来已述，一切空性为胜义谛，一切净不净显现为世俗谛，而此处所讲的世俗谛是指具有实执分别心的所境，亦即十二缘起之一的无明痴心之所执境皆为世俗谛。有此执者为凡夫众生，无此执者为圣者。因为在轮回中凡是具有无明痴心，就会障蔽诸法本性，亦就无法体认到人无我空性等的本面。如般若经云：“诸法无所有、无所得，愚夫不知，谓为无明。”依假立缘起和合而暂现的此等诸法，虽无毫许真实堪忍的自体，但相对于具有实执分别心的无明众生而言,仍可称为世俗谛，以彼习气增上力故认为器情诸法真实存在而起执著。本论自释云：“若相对于已断无明实执的声闻、缘觉、菩萨，则于诸法现见为缘起假立，唯是世俗、全无谛实。”由于圣者对器情诸法不起同于凡夫实执的分别心。虽然诸法仍有显现，但现而无有实执，对此唯谓世俗、非谛实之称。故有执著者为谛实，亦名世俗谛，无执著者无谛实，唯名世俗，是有现而无执的境界。
甲二、无倒胜义谛以比喻而说
如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，
净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。
比如患有眼病者，由眩翳力增上所遍计，现见器皿中有毛发等相，实际皆为颠倒幻性，因为无翳患之净眼根识不见此等幻相，所见唯彼清净器皿的体性，是名言中的真实体相。如是圣者的无漏智慧不见二取诸法，所见乃是万法在胜义中的清净实体此亦应尔，（如净眼不见器皿中有毛发，无漏智不见二取诸法亦与此相同）。义即“无明痴力所遍计，见五蕴等颠倒性，净慧所见彼本性，乃为真实胜义性”。
何故以比喻来说明无倒胜义谛呢？因为真实胜义谛是超离一切言思分别的，故依比喻来作相似的表述。虽然毛发、虫蚁等幻相在名言谛中不成真实的所知法，但在翳眼看来，器皿中的毛发、虫蚁等是千真万确的，当知此等唯由眩翳力所有，故为颠倒幻性。从比喻直接的意义又分为真假的差别，翳眼所见为假世俗，无翳明眼所见为真世俗，亦即世俗中的真实所知法。“乃是实体此亦尔”一句，是指对真实谛的体性，凡夫分别识与无漏智慧所见亦可以此比喻阐明彼二有真妄之别。因为凡夫众生以能知的分别心，将一切所知法执为实有，由无明痴心和业障所产生的二取诸法，认为是实实在在的有，如翳眼见器皿中有毛发虫蚁般而成世俗谛。由于本来清净的无漏智慧与法界本性一味，其本性又是远离一切边执戏论，故二取、三轮等诸法更不可能存在，犹如净眼者明见器皿中本无毛发、虫蚁等相同。所以众生在世俗谛中由分别实执产生的二取诸法，正如以眩翳力增上明见器皿中遍满毛发虫蚁等幻相一样。这样观待圣者的无漏智慧而言，一切众生的见闻觉知等诸法皆为假立、颠倒的，均由习气分别心所造与业力所现前，绝非自相实有。如《般若摄颂》云：“不见诸色不见受，想无可见不可思，若心意识都无见，如来说此已见法，有情自言见虚空，观待虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”由于胜义谛的大空性本非分别心的所境法，故观待分别心而言是不可思议的。若能在认知二谛真理的基础上实地起修，才能有力地渐灭实执分别心，唯有在甚深智慧渐趋增上的情况下，才能促使心相续中的执著日趋减薄，以致彻底灭尽。因而对上师三宝的信心亦会日益增上稳固，取舍因果亦会越来越细。诚如莲花生大士所云：“是故见比虚空高，取舍因果较粉细。”这样才能真实通达胜义谛的本性，以此胜义智慧，灭尽二取、断除二障后才能真实现前本来清净的大法界。
戌叁（故说何境于世间有无妨害之差别而结尾）分二：一、观察真实义时世间无害；二、世间自义于世间有害。
亥壹（观察真实义时世间无害）分二：一、世间不应正量；二、此非量故不害正量。
甲一、世间不应正量
若许世间是正量，世见真实圣何为，
所修圣道复何用，愚人为量亦非理。
倘若在观察真实义时承许世间的一切皆为真实正量者，则应成一切世人已断无明痴心，现见真实义了。既然世人已见真实谛，那么诸大圣者又再宣说胜义谛法到底何为？或于勤苦所修之圣道复有何用？如是有众多过失，故说世间愚人所见为正量亦决定非理。
如果在抉择甚深法界的胜义本性时，认为通达一般所知法的能知识，即世间意是正量者，应成了达真实义，如果世间普通人就已见到真实谛，那么佛陀与大乘的圣者菩萨再为宣说胜义谛法岂不是应成无义，还有超出世间之大乘见道、修道等亦应成无有任何必要了，因为汝许在抉择胜义谛时，世间意即为正量故。而这些道地分位又是通达胜义谛必经的途径，如修行布施、持戒、闻思空性理论等皆为修积福慧二种资粮的最胜方便。因此若许世间意已有通达真实谛的正见者，那么此等道地及其修行，难道不是应成多余了吗？或勿须修积二资就能成就佛果，对此内道弟子谁亦不会承认，有极大过患故。当知相对于尚未了达真实空性的凡夫愚识来说，决定非为正量。
此等分辨之义是承接他生之理而来，应成派在驳斥有部宗承许他生的观点时，令其例出成立他生的理由，因而他生宗以“世住正见许为量，此中何用说道理”的观点回辩中观师。中观师又以观察世间意是否正量的理论已答破他生宗的观点。不仅《入中论》、且于《十地经》、《三摩地王经》等经论中皆如是承认世间意的一切见闻觉知均为虚妄假立，绝非正量。如经云：“诸比丘！胜义唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法。”因此若许世间意是正量或真实所知法者，会有无明痴心所通达的是法界真谛等极大过失。然则观待圣智、法界本性而言，具有无明痴心的凡夫众生如同盲人般无法透视法性，其见、闻、触皆非正量故。还有若许分别心是正量，世人分别心是轮回的根本，那么所通达的法界本性是否亦应成了转生轮回之因或感受痛苦的根本，事实却并非如此。是故当知，分别心并非正量，它是一切过患、痛苦的根源，唯有无漏的智慧才是真实究竟的正量，应当了达分别心的本体是空性。若仅仅认知本体空性尚不足够，还需要安住空性的本体上，不执外境的好坏、净秽，专注分别心的胜义本性而实修实证，才能有效地遣除相续中串习已久的执著心。
初修时，可以将分别心与虚空融为一体，附带一心祈祷上师加持，其次再以甚深理论抉择本性等相似起修，这样勿须多久，很快于心相续中产生不可思议的觉受，速能减弱实执烦恼之力，以致最后全然灭尽。总而言之，观待无漏圣智而言，其分别心所见皆为虚妄颠倒，故于抉择胜义谛时应成派说，世间意识根本不成正量。
甲二、此非量故不害正量
世间一切非正量，故真实时无世难。
承接上述道理，许世间一切皆非正量，故于抉择真实义时，亦决定无有世间妨难。
在抉择胜义谛的大空性时，世间一切都是由分别心所虚妄假立的，如此建立亦不会招来世间妨难，因为非量不能害于正量故。虽然世俗诸法虚妄无实，法界本性亦本来如此，但为现前法界本性，则于世俗中必须修积与其相应的二种资粮。若福德因缘尚不足够，法界本性亦决定不会现前，比如衣服上的污渍虽是暂时性的，但亦必须依用肥皂才能洗涤清净。同样法界本性虽是本来清净，但欲通达或现前其本性者，则必须修积二种资粮，以此来清净心相续中暂时的一切垢染后，才能现前本来清净的法性。这样观察分析可知，在抉择胜义谛时，诸法皆为大空性的本体，决定无有世间妨难。
亥贰、世间自义于世间有害
若以世许除世义，即说彼为世妨难。
在暂时安立世俗谛时，若以世人共许之法来破除世间义者，即说彼之所立决定为世间所妨难。
如上所述，以圣者的无漏智慧所见即胜义本性，凡夫分别心所见闻觉知的一切法即世俗谛，尔时若许诸法无生无灭等，非但不能安服世间意，并且会使之愤慨不平。因此观待众生的分别心、安住名言谛而宣说世俗法时，亦有世间意的暂时正量，在世俗中生灭等缘起法的存在亦是无可否认的，故于世间意面前应许为有。所以在加有胜义、世俗鉴别的情况下作相应的抉择时，胜义中无生，世俗中有缘起生等都是圆融无违的。本论自释云：“如有人说，我物被劫。余人问曰：为是何物，告曰是瓶。他若破曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。以世间共许事破除世间义，如是等境即有世间妨难。若时安住圣人知见以善丈夫而为正量，则无世间妨难。智者当以此理观诸余事。”
关于有时有世间正量之妨害，有时无世间正量之妨害的这一问题，智者应当善加分析至关重要。也就是说，在抉择圣者入根本慧定的境界时，世间正量无害，出定位随顺世间名言谛、承许五道十地等时，若相违世间正量，则有妨害。此义请详见于《定解宝灯论》第七问答义中。
酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害
世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，
亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。
比如世间生子，首先是仅殖父精母血的少许不净种子，待十月胎满生下其子，便谓此儿是我自己所生，又如种树至长大后亦觉此树是我自己所栽，是故世人亦无承许从他所生。
此他生不仅胜义谛且于世俗谛中亦不能成立，譬如世人生子，亦就是说一个新生命的完成，其业识因缘固然是主要条件，但若缺少父精母血的不净种子以及辅助成长之增上缘，亦就无法有新生命的形成。故佛经中说：“胎生者，乃由业识，父母精血和合而受生。”待子降生之后，无论长到多大，父母仍谓彼子是自身血肉的组成部分。如果是自相的他生，怎么可能依父母的不净种子而出生自子呢？又如一人在几年前种植了一棵树种，多年以后再来看此参天大树，仍谓此树乃我亲手所栽。如是依世间常言来看，似乎皆有一体的观念，并未看成客观外在的独立他体。如果连普通世人皆未直接承许他生，已入宗派并随正理者又怎么可以说诸法是从他所生呢？在抉择胜义谛时，一切诸法均为远离四边八戏的大空性，固然无有任何生灭之相。一般世人虽然承许有生，但此生亦不过是在尚未观察的情况下暂有的缘起生。由是当知，中观应成派就是在不以理论观察的情况下仅以世俗为方便承许，因其主要宗旨是抉择胜义谛的大空性，必须以此方便所生的智慧才能如实地抉择。尔时将一切诸法悉皆划归为本来无生的大空性。所以方便暂许的世俗谛，不过是通达胜义谛的一种必需途径，故谓世俗谛是方便，胜义谛则是方便所生。中观应成派一般不随有部、经部、唯识之理详加观察世俗谛，而仅随世人无患六根识所见闻觉知的一切法，方便暂许此等为世俗谛时，亦只能说是生果，并未说是他生，更勿须安立为自相的他生。以世间常言足以证明，世人皆说彼子是我生，此树是我栽，亦根本未提及他生之理，故世俗中决定不成立有他生的堪忍自体。彼宗此许的主要原因，是生果之因缘并非自体而是他体法，其中必有一个因缘聚合的自性生，许此为自性实有的他生。而中观应成派破他生的理论是打破实执、通达空性的捷径方便，其自宗本意是不分二谛，不加任何鉴别，着重抉择的是法界大空性。然于后得位中不以理论观察的基础上仅随世间名言承许世俗法，在如是方便暂许之时，亦尚未承许过有自相之他生，是故此生根本不能成立。当知该颂中所说二喻的必要，是为明示内外器情诸法本无自相他生之理，并非从肯定方面来安立自生等。总而言之，中观师对有实宗承许他生的观点所作的回答是，世间名言亦无自性他生，故世间正量无害。
未叁、如是破之功德
由芽非离种为他，故于芽时种无坏，
由其非有一性故，芽时不可云有种。
由芽并非是离开了种子而另有一法为自性之他，故于产生芽果之时，种子亦无坏灭之相。由其非有一性的缘故，当芽果产生时，不可云为还有种子的存在。《广大游戏经》云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”
该颂总结破他生之功德。以理观察的结果不仅胜义中不存在他生的自体，且连名言中亦无自相之他生。因为芽果并非绝然离开了种子而有独立的自体存在，否则认为当芽果产生时，种子已灭则是断见，若认为产生芽果后，还有种子的存在则是常见，所以种芽非为自性的他体法。若是如幻般假立的缘起因果法，亦根本没有必要作观察。比如石女儿本来不存在，则于石女儿的观察纯属多余。是故中观应成派在以理观察时，对生果的种子既不说坏灭，亦不说不坏灭，因为抉择的结果不仅胜义中无生，就世俗谛中亦根本不承许有堪忍自体之因产生堪忍自体之果。然而在不以理论详加观察的情况下观待缘起假立可以承许为坏种子后产生芽果，此唯是假立缘起生。即使正为眼识所现见之法，亦遍寻不得堪忍的自体如同虚空，其本体是远离四边八戏的大空性。有者会借此生疑说：既然一切都是空性，则地狱、天堂、净刹、业果等是否已成断灭，那么亦不需要感受其相应的
果报了。其实这是没有必要的怀疑，当知正因为诸法是空性，依靠缘起才能显现，正因为是缘起现法，才是自体本空的。龙树菩萨云：“了知诸法即空性，一切业果缘起生，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”以此显然可知，并非现空相违而建立胜义谛的单空，而是诸法正现之时，其本体空性，正空之时依因缘聚合能以显现，现空本无合离而是一味大平等性的。
如是抉择的理论能促使心相续中生起断障等很多殊胜功德，进而了达无生空性的见解。因以甚深理论遮破了常法与断法、远离了常见与断见等一切邪道，（从能知方面而言，其胜义理论能远离常断二种恶见，又于所知方面而言，其胜义理论能远离常断二法。）故此抉择甚深空性的殊胜理论是增上究竟智慧的一种殊胜方便。如是以理抉择诸法本体空性、树立了中观正见，无疑趋入中观正道而如实地修习后，能现证了义的般若大空性。
午贰（世俗中亦无自性生）分二：一、真实；二、如是破之功德。
未壹（真实）分二：申壹、真实；申贰、破释妨难。
申壹（真实）分三：一、圣者根本智应成破诸法之因；二、以胜义理论观察名言谛应成堪忍；三、胜义理论应成无力破生。
下文论述无上中观应成派以不共甚深的应成理论直接为自续派发放了三大太过。
酉壹、圣者根本智应成破诸法之因
若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，
空性应是坏法因，然此非理故无性。
这是应成派对自续派所发的第一大太过。若谓名言谛之色受等诸法依因缘他生，并各有自相者，那么修观行者当现证诸法自性空时，彼应成毁谤诸法自性生，犹如铁锤是击毁瓶等之因，如是空性应成毁坏诸法之因，圣者根本智不见色法故。假设诸法真有自性，圣者根本智亦应现见，然实无见，此许自性有的观点极为非理，故应承许诸法毫无自性。
设若在以胜义理论观察、抉择胜义谛的过程中，自续派还要固执己见、承许世俗诸法是从自相之他体而生者，圣者安住根本慧定时又不见此等诸法，圣智岂不是应成灭法之因。该颂的“若谓自相依缘生”一句是中观自续派所许的观点，清辨论师在《般若灯论》中说：色受等诸法的自相悉由因缘集聚而他生，此许并非仅于抉择世俗谛时，而是在以胜义理论抉择胜义谛的空性时分开二谛，成立名言诸法自相实有而承许的。中观应成派在以理论破析此许观点时说：汝宗所许世俗中诸法的自相依缘他生，而圣者菩萨的无漏智慧所通达的是诸法本体空性，在圣智面前根本不存在自相依缘生法，这样圣智岂不是成了毁坏诸法之因吗？实则不然，此许观点极为非理。《宝积经》云：“复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空，不以无相令诸法无相，但法性自无相，不以无愿令诸法无愿，但法性自无愿，不以无作令诸法无作，但法性自无作，不以无生令诸法无生，但法性自无生，不以无起令诸法无起，但法性自无起。”《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《中观四百论》亦云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。”此等甚深教证亦强有力地明示了诸法自体本空、毫无实性，绝非圣智如铁锤般成灭法之因，承许诸法毫无自性者亦极应教证本义。由于自续派在以胜义理论观察时，唯恐世俗中成断灭空等有违名言的诸多过失，为免此过，索性地承许世俗诸法有并分二谛，这样反而引来了更大的过患。
酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍
设若观察此诸法，离真实性不可得，
是故不应妄观察，世间所有名言谛。
这是应成派对自续派所发的第二大太过。设若以胜义理论观察此色受等诸法是自生还是他生等，其结果是离一切戏论的真如实性，由此除不生不灭以外，余法的生处了不可得，是故不应以理妄加观察世间所有名言谛的诸法是自生还是他生，应于不观察的基础上随世人分别心所许假立的缘起生。
自续派在以胜义理论抉择中观正见时，认为诸法在世俗中有、胜义中空。应成派说对此不能以胜义理论作观察，否则决定不成世俗他生的现法，由于理论观察的结果，诸法本性是离一切戏论、不可思议的大空性，本来无有生灭之相。然于随顺世人分别心所许的诸法时则不能以理观察，亦就是说世俗谛是在不观察的基础上才能成立的，而自续派的观点是在以胜义理论观察的情况下成立世俗谛有法与胜义谛空性。为此应成派以理破曰：如果在胜义理论观察的情况下还能成立二取现法，岂不是名言谛诸法应成堪忍，对此即使再有力的正理亦不能予以破除，应成永恒不灭的堪忍自体法，有如是太过。若安住世俗谛时，亦不用以理妄加观察世俗诸法是他生还是自生，理应随世人所许，为令世人悟入名言之门，在不观察的基础上承许假立的缘起生。
酉叁、应成胜义理论无力破生
于真性时以何理，观自他生皆非理，
彼观名言亦非理，汝所计生由何成。
这是应成派对自续派所发的第三大太过。于抉择真实胜义的本性时，无论以何等胜义理论来观察诸法是自生还是他生等皆非应理。若以彼理观察名言诸法之生亦非应理。试问，汝宗所计的自性他生到底由何量能以成立呢？
其实在以胜义理论抉择中观正见的过程中，内外一切诸法于四生中均不成立，诸法自性本来不生故。不仅胜义中无，且于世俗中亦根本不存在，因为相对于胜义谛究竟本性的这一反体而言，在根本慧定的智慧面前本无二谛、生灭的差别所相，由此可见诸法本体决定是无生的大空性。然而中观自续派在以胜义理论抉择诸法本性时，却承许了世俗诸法皆从因缘的自相他体而生，如是以理分析显然可知，此他生岂不是在胜义的本性中亦能成立，这样决定应成胜义理论亦根本无力遮破所谓的他生，有如是太过。若按照中观应成派的观点，虽然承许无自相的他生，但亦根本不妨碍缘起假立的观待法于世俗中存在。
自续派应该接受应成派以理观察而所发的三大过失，否则若在胜义理智面前能成立单空，那么根本慧定所境的法界本性亦应有二谛的分位差别，或于出定入定的修法亦无暂时与究竟等差别。实则不然，故以胜义理论所抉择的应该是胜义谛非世俗谛，以世俗理论所抉择的应该是世俗谛非胜义谛。凡是在胜义理论面前承许名言中诸法有自体者，即成正理所应遮破之法，所以凡是承许分别二谛的破立法，无疑是咎由自取，必定招来应成派所发的三大过失。倘若不以理论破析此有偏袒的观点，则易使某些初学者非但不辨是非真伪，且于不了义执为了义等而误入歧途，为免此等弊端，中观应成派的论师则以理论对有过失之宗作了简明扼要的破析。
如上所述，自续派究竟的密意与应成派相同，只是在中下根器的众生面前巧施方便侧重抉择单空，在胜义理论面前形成了暂时的差别，其方便亦是通达大空性彼岸的必经过程，犹如到宝州取宝必须借船过海，到岸时离船而去。同样欲达真实胜义谛之彼岸者，应首先借助暂时单空的方便途径才能如愿地到达目的地，至究竟彼岸时远离分别二谛等一切执著，安住于空寂离戏的大法界本性。那么自续派暂许之观点是否皆有过失、全无功德呢？对此亦应善加分析，此观点若相对于应成派所抉择的真实胜义谛而言，应成过失，相对于下自续派、随理唯识宗以下学者修习单空的假相胜义而言，应成功德。比如观待凡夫众生来说，执著因果是功德，相对于开悟成就者而言，执著因果成过失之理相同。因为具有粗重烦恼的众生尚未获得空性的正见，若直接于彼宣说远离四边八戏的大空性，令其非但不能如理安住，且至闻而生畏、望而却步，根本不能如理接受。因此为使彼等逐渐步入正道，首先令其认知诸法的本体空性，破除有边执著、树立空性正见而修习单空是极为殊胜的，所以单空修法是接引初学者的一种最胜方便。如果将此暂时的方便承许为胜义理论面前的见解与修法，则就难以避免应成派所发的三大过失。
关于上述的三大过失到底对何宗所发的这一问题，雪域各大宗派对此均持有不同的观点。
萨迦派果仁巴大师、班钦额秋、班智达夏佳曲灯等在各自的《入中论注释》中说：此三大过失应为随理唯识、中观自续派所发。因彼唯识自许入定时唯有圆成实、无依他起与遍计法，虽然认为依他起是胜义法所摄，但它是出定位中唯依妙慧所通达的境界，不是入定智慧所了悟的，故许入定时无、出定时有自相依他起，亦是因缘集聚的他生法。为此应成派论师说：圣者入定智慧所通达的空性应成灭法之因。彼等主要依据了本论自释中在解释该颂时所说的“彼许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相，如无常性等不可说为一性异性。若如彼意，则当说唯以空性令诸法空，非自性空。”又云：“有作是说，龙树菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性。彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。”萨迦派以此为主要根据说：若他宗将具三大过失之宗认定为自续派而非随理唯识者极不应理。
复次，格鲁派宗喀巴大师的《入中论·善解密意疏》及其弟子与噶玛巴不动金刚的《入中论注释》以及宁玛派自宗全知麦彭仁波切的《文殊上师欢喜教言论》、《众论难题释》等中均异口同声的承许三大过失应为中观自续派所发。因为遭发三大过失的他宗承许在胜义理论面前分开二谛，即胜义中无他生，名言中许有自相他生，因此该颂中直接破斥的对境应该是自续派而非唯识宗。此根据本论自释解释该颂时说：“问（他宗）：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。”随理唯识并不是仅于名言中承许自相的他生，而是在胜义中成立依他起是实有存在的他生法，故此处直接遮破的不是随理唯识。若认为是随理唯识者，显然不符合该颂句义，以其直接的句义是指“自相依缘生”等，本论自释中将此释为色受等法各有自相、自性、自体是由因缘生故。然而唯识宗则许唯有内识全无外境色法，所以又再一次的肯定了此处直接遮破的应该是自续派，附带破斥的是随理唯识。因为在释讫三大太过后，本论的自释中已讲到随理唯识所许依他起之他生在胜义中有，并承许《中论》开篇所破的四边生均为遍计法（仅仅是三自性中的遍计法）。此许在抉择了义的大空性时亦非应理，对此尚需待进一步观察，并对有过失之宗继续予以破斥。印度的扎雅阿楞达论师在《入中论广疏》中亦如是承许。其根据在本论自释中说：“有作是说，龙猛菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性，彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。”
他宗承许随理唯识在入定时唯有圆成实、无依他起的观点亦非应理。因为本论颂文在讲述依他起时说：“是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。”又云：“若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。”月称论师自释此颂义说：“依他性不自他生，如前已说。现今复说体无可知。如是若许既无有生，复不可知之依他起性。则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。谓石女儿离一切戏论，是圣智所行，是离言自性也。”月称论师在讲述唯识宗的依他起时，明显讲到了彼宗所许依他起是圣者入定的境界，以应成派所发的第一大太过，即圣者入定智应成灭法之因（入定时空、出定时有，或世俗中有、胜义中无）故。然而随理唯识所许则是出定入定俱有依他起，如是明显可见，此颂文中直接所说的太过无法对应唯识宗所许的观点，正好对应了自续派的所许观点，故此三大过失应为自续派所发。
有些论师虽然亦许具三大太过之宗是自续派，但在解释彼派承许自相他生之观点和运用正理等如何破析方面与宁玛派自宗所许之观点却有着较大的差别。因为他宗所安立的不共应成派亦是以单空见解来进行抉择的，并说柱以柱不空、瓶以瓶不空，其上实有空等根本不破世俗现法，仅仅建立胜义谛单空，这样显然分开了二谛。如《善解密意疏》云：“瓶不以瓶空，而以实空，是他空义。瓶以瓶空乃是自空，极不应理。若瓶以瓶空，瓶应无瓶，若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无，余一切法皆应如是。”若连世俗现法悉皆遮破者应成断见。其实此为他宗的圣者论师们以大悲心接引不同根器的众生而如是安立的不了义观点，设若将此执为最了义者，应以理论来加以遣除，此理广说则请详见于本疏总义或《定解宝灯论》第一问答义。
此处仅略为解说：应成派的究竟观点，佛陀与圣者月称等直言无二谛分类，如月称论师在本论自释中回答他宗时说：“不分二谛，此实如是成立。”并引用佛经说：“诸比丘，胜谛唯一等。”此外，本论颂文亦云：“彼观名言亦非理，汝所计生由何成。”如是则知宝瓶等现法，在以正理观察的情况下于二谛中均不存在，是本来无生、无灭、无相的大空性本体，岂有宝瓶不空之相存在呢？世间众生皆因器世间的柱瓶、有情世间的众生等现法而引生实执烦恼之心，由此造诸恶业、沉溺轮回、感受无可言喻的无量痛苦，若不将诸法自体之现相介绍为空性、不破现法自体、不认知诸法是本无之自空者，则难以遣除众生心相续中熏习已久的实执烦恼。若不了悟空性、打破实执，所受的一切痛苦终难解脱，于诸轮回亦了无出期之日，因此实有执著是痛苦的根源。若不破除柱瓶等现法，众生亦就无法遣除对现法的实执烦恼。由此可见，必须在破除现法自体、了悟诸法的本体空性后才能强有力地打破实执，获得无为的殊胜安乐。
全知麦彭仁波切在与沙格西的《辩论书》、《众论难题释》中亦云：“他宗承许的出定或世俗中柱瓶等现法的自体不空，而成立在入定或胜义中圣者现见的单空，其实此许显然与自续派的观点无别，故同样难免三大过失。”因为自续派并未承许胜义中有堪忍自体的他生与胜义理论无力破生，应成派为彼宗发放三大太过的原因是在以胜义理论抉择本来胜义谛的大空性时分开了二谛，不破世俗现法，仅从这一角度说了名言谛应成堪忍法等三大太过。以此推知他宗所许宝瓶以宝瓶自体不空，其上实有空之理与此完全相同，对此无论千万劫中观察亦无法分辨此二差别的所在处，决定全然一致。又在《文殊上师欢喜教言论》中云：“仅以胜义理论破斥实有后，余下实空为不能遮破之法，这样显然有其自相的存在，若不遮破此自相，于名言中应成堪忍法，胜义理论应成不能破生，圣者入根本慧定的智慧应成灭法之因，如是应有三大应成的妨害。是故（他宗所许的观点）自相成立与安立实空亦是名言之义，在究竟实相中成立为现空无二一体。若不依上述理论则于入定智慧的中观、具德月称的甚深密意能否真实通达，具智之士应当善加观察。”
全知麦彭仁波切又在《众论难题释》中云：“自续派与应成派的差别，从于胜义理论面前是否成立真世俗谛的自相这一点来分析可知。因为自续派执世俗谛为自相实有而于二谛各有偏袒，在解释时，其空性与缘起亦未臻无二一味。以理破析此有偏袒之宗乃为应成派的不共观点，为其所发三大太过，是最为主要的理王，仅仅依靠这一点则能了知二派之间的不共关要所在。”由此便形成了二派之间的根本分歧，亦能明显了知应成派在以不共应成理论抉择时不分二谛的原因，是诸法本性本来清净、本来无生、大空性的本体故。而自续派在以理论抉择时分开了二谛，许世俗中有，胜义中空，认为必须要加如是鉴别，否则会有一定的过失。其根据是开创自续派的清辨论师曾于《般若灯论》中破斥过应成派佛护论师的观点。佛护论师是最早归摄应成派自宗的论师，于彼所著的《中论注释》中对中观应成派抉择胜义谛的究竟观点作了简略的概述，一开始就抉择了不分二谛的真实义，其所立是远离一切承认的甚深大空性。清辨论师在《中论注释·般若灯论》中直言，有些论师（佛护）因未分二谛、未加胜义鉴别、未以自他共许之三相与比喻相合而说，亦未答破他宗提出妨难等有很多过失。后来月称论师在《显句论》中对佛护论师建立应成派不分二谛的观点，以应成理论作了圆满的抉择，对自续派的观点作了系统的破斥。为此自续派智藏论师在《二谛论》及其自释中对月称论师抉择诸法本性时所许不分二谛、无任何承认的观点又作了进一步的破析。后来扎雅阿楞达论师在《入中论广疏》中对自续派论师们抉择诸法本性时分二谛、有承认的观点作了更进一步的详细反破。
总而言之，中观二派暂时大兴辩论的根源是对《中论》开篇所破的四边生，自续派的观点是分开二谛，着重以单空见解来进行抉择的。不共于自续派之宗应成派的究竟观点是抉择胜义时不分二谛、无任何承认，并以无生大空性的见解来进行抉择，因而引起了暂时的极大辩论。请详见于《显句论》与《般若灯论》等。故于认定遭发三大太过之宗时，必须要了知《显句论》与《般若灯论》在抉择龙树菩萨的《中论》密意时引起暂时的极大辩论与本论该颂于自续派发放三大太过时引起的辩论是完全吻合一致的，所以此处并非是直接在破析随理唯识。
再略为讲述应成派全无自宗的究竟观点。根据《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”《六十正理论》云：“诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。”《中观四百论》云：“若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。”此亦说中观师无宗无所立。《显句论》云：“凡中观师，理应不用自续比量，不许他宗故。”又云：“应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。”本论云：“前说能破与所破，为合不合诸过失，谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。”因此中观师一切建立唯就他宗而立。本论云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。”《回诤论》云：“所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。”如是抉择根本慧定的境界时没有任何承认，安立名言的出定位中则有基道果等承认。大法王无垢光尊者在《如意宝藏论自释·白莲花》中云：“雪域前代中观派有些论师安立应成派始终无有承认，有些论师安立应成派始终皆有承认，如是偏堕一方仍有过失。观察胜义谛的究竟实相时远离戏论，无任何承许，安立后得名言谛时，基道果之诸法、是非有无等则有所承认，对此应当善加分别。将来若能讲解此义者，皆为我之善说力。”同样在胜义理论尚未观察的基础上，仅于名言诸法如何显现的这一反体而言，其有无、取舍、因果、轮涅等诸法的各各自体，在名言正量前有差别等承许，此于应成派非但无有损害，相反成为彼之庄严。请详见于《定解宝灯论》第七问答义。
上述对自续派所发三大太过的应成理论意义与应成派不共于自续派的特点是一致的。宁玛派自宗广述三大太过的关要，全知麦彭仁波切又在与沙格西的《辩论书》中云：“应成派论典《入中论》所讲抉择胜义谛的理论、破四边生之金刚屑因，若与自续派一样承许有生等法在胜义中遮破而名言中成立，那么中观二派应成无有差别。故《入中论》云：‘于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。’其自释中云：‘故自相生于二谛中俱非是有，汝虽不欲，亦定当受许。’依此便能了知自续派所许的名言生法是自性生或自相生，亦是胜义理论观察时未能遮破而承许之法。应成派说，若以胜义理论观察，则毫许无有，就二谛中亦本来无生，复说胜义中无生而加如是鉴别者，纯属无义之举。如《入中论》云：‘故计诸法从自生，真实世间俱非理。’其自释中云：‘故阿阇黎耶（佛护论师）耶未加鉴别，直云非自生而破之。有鉴别云：诸法胜义非自生，有故，如有情，所加胜义鉴别诚为无用。’当知加胜义鉴别毫无意义，若以破四边的理论来抉择时，非但胜义中无生，且于世俗名言中亦根本不成立所谓之生。此说的结果，即无欺显现的缘起诸法本无生灭，故已超过假相胜义，由于真实胜义即二谛无别，故宣说了远离戏论的法界本性。另外，应成论中宣说之二谛无别，所谓名言之生，如果真有胜义理论遮破不了的有法存在，那么应成胜义理论无力破生，名言应成堪忍法，圣智应成灭法之因等三大太过，而此诸甚深理论是抉择本来无生的胜义本性的。若问：如果名言中亦无生，岂不是应成毁谤了名言诸法吗？《入中论自释》云：‘若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者，惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生。虽如是说，唯存空言。’同样二谛中亦无法安立诸法之生。又云：‘若二谛中俱无自性生，云何世间见有有性耶，颂曰：‘如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。’与‘二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。’如此凡是缘起显现之生等诸法本来安住于无生本性故，此许空性本体是缘起显现的观点，非但无有毁谤名言的过失，且于建立名言谛亦是极为应理的。他宗执著乃至二谛各别的观点，非但不能直接了达二谛无二，且以分别心执取二者相违，认为凡是空者是名言谛中根本无有之法。《入中论》云：‘由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。’此说了达缘起显现的一切法为本来无生的本体。如《般若心经》云：‘色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。’如是四种层次的密意，而在通达现空平等的本性者前，怎么会存在胜义无与名言有等各有偏颇的承许呢？《入中论自释》云：‘欲执著有无一切均为破析。’颂云：‘智者说灭诸分别，即是观察所得果。’其自释中云：‘由诸异生，不能如是了知法性，被分别缚。故诸圣者，由能如是通达法性，即得解脱。故破尽一切分别见，即是龙猛菩萨中论等中观察之果。’又云：‘中论观察显示真理者，谓念云何能使有情无倒通达真实而得解脱故如是说。’又云：‘智者通达空性获得解脱。《中论》第五品亦云：‘浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐去。’
复次，有者疑曰：一切诸法的胜义实相既然成立为二谛双运、远离一切戏论，那么分别二谛者岂不是应成无义了吗？答曰：虽然究竟真实义中诸法皆未超越二谛无二的法界本体，但由彼暂时不能真实了悟的缘故，首先以胜义中无与名言中有的方式来分别二谛后，尚需安立究竟二谛无二的本性，究竟的实相义中二谛本来无别故。如经云：‘以法界自性作为正量者，则无世俗亦无胜义。’仅从这一角度而言，诸法是远离一切戏论的法界大平等性。如弥勒菩萨云：‘若除法界外，法者无少许。’《菩提萨埵经》云：‘此外，谛者非二唯一，即为灭谛。’《入中论自释》云：‘问，以无胜义生故，虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生，若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。答，此实如是，于胜义中非有二谛。经云：诸比丘，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法。’其实法界本来即涅槃、寂灭、离戏、无生灭，唯有一谛乃为诸法的究竟实相，此外别无余谛。如云：‘诸佛已宣说，涅槃唯一谛，此时分别谛，智者许颠倒。’其余经云：‘世俗与胜义、定相之谛。’如是暂分二谛，究竟为二谛无二的定相谛，别无余谛。不仅如此，在修行过程中诸法亦需要融入法界本性。如《入中论》云：‘离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。’既然如此，应成派所许的二谛应以什么方式来安立呢？《入中论自释》云：‘以世俗谛，是悟入胜义之方便故，不应观察自生他生，应如世间规律许。如颂云：设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。’又如薄伽梵云：‘世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。’应如是承许名言谛。所谓世间规律、缘起显现，并非仅于他者面前宣说，而是在自他一切众生面前均无欺存在，所许如何显现之法，都不是胜义观察的有无法。如果认为观察时胜义中有，则根本无有如是成立法的机会，所以诸法并不是善加观察后成立的。对此若以胜义理论观察，成为通达胜义谛之基或方便，胜义理论观察的诸法本性，是远离戏论、寂灭一切分别心，并现量见为双运无二的甚深义，此乃方便所生的胜义谛。《入中论》云：‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。’又云：‘如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无，故佛宣说一切法，本寂静离自性生，复是自性般涅槃，以是知生恒非有。如说瓶等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿’等如是广述般。如果应成派不承许离一切戏论，而如自续派一样承许无生单空法者，并破名言之生，安立有偏袒之空法是极不应理的，而且分析应成、自续二派的所破法有粗细之别等亦应成无义。因为并非以胜义理论观察后，遮破不了名言中唯一假立缘起的任何生灭法。如《入中论》云：‘若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。’既然如此，那么中观二派应成无有差别。答曰：实无此过，所谓的名言生，自续派承许为名言量成立，即使以胜义理论观察亦无有妨害，故唯于胜义中破生。认为许名言中无生者，应成没有名言谛的过失。而应成派的观点是，以胜义理论观察时不成立任何堪忍的实有法，若许有者，应成谛实，此于二谛中悉皆无生。然而与此本无离合的缘起显现无欺本性乃为名言谛，如是安立名言谛亦是极为应理的。如怙主龙树菩萨云：‘知此诸法空性理，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’如是所说也。”
以上所述是全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中以金刚语讲述了中观二派的根本差别，以及对自续派发放三大太过的根源，并于格鲁派所许的单空见解作了如理圆满的评析。鉴于上述三颂的意义深细难懂，又各大宗派论师互持的观点不同，为使学者易于理解，故作了反复诠释周密的叙述，亦无重复的过失。总如上述，凡是以胜义理论抉择诸法本性时分二谛，并着重广泛地抉择单空者，即自续派的定相，以胜义理论抉择诸法本性时不分二谛、无任何承许，着重抉择空寂离戏大法界的真实胜义谛者，即应成派的定相。
申贰、破释妨难
如影像等法本空，观待缘合非不有，
于彼本空影像等，亦起见彼行相识。
如是一切法虽空，从空性中亦得生。
所有诸法均不异于因果而住，其犹如镜中影像、空谷回声等法本体空性，在观待缘起和合时并非不有，仍是显现不灭。比如有实宗自许世人于彼本空之虚妄影像等亦同样生起见彼行相的眼识，如是一切诸法虽皆自性本空，但从空性之因中亦得生起自相本空之果。《父子相会经》云：“如于明镜中，现无性影相，大树汝当知，诸法亦如是。”
中观应成派在以胜义理论抉择诸法本性时不分二谛，就名言世俗中亦不承许自相之生法，由理论抉择的结果是内外色等诸法在二谛中都是本来无生、离四边八戏的大空性。因而引起了一些尚未如是通达的有实师、世间人的惊异诤曰：如汝中观师所许，若连名言诸法的自相实有皆一并否定的话，则于名言世俗中岂不是成了根本没有生、住、灭等法了吗？那么色等诸法不应为根识所境，如色法不应为眼识所见，声音不应为耳识所闻，苦乐亦不应为心识所觉受等，名言中无自相法故。设若名言中本无之法，仍然可以成为诸根识的所境者，那么石女儿、兔角、龟毛等亦应现量见闻，因为此等之无与汝等所许名言诸法之无是平等相同的。中观师驳曰：真实以理抉择胜义谛的本性时，勿须分别色等诸法是存在、石女儿等不存在之理，因为法界本性离一切戏论，是不可思议的无生大空性故。但相对于有实宗等世人而言，为遣除彼诸偏袒执著而应该说为胜义中空、世俗中有缘起的观待法，必须了达此等观待的缘起法虽非自相实有，但仍为诸根识所见闻觉触。单从无自体方面而言，石女儿与名言诸法虽然相同，但其是否根识之所境有极大差别。首先以比喻来回答：比如影像等幻化八喻，虽然本为空性、毫无自体，但在观待因缘和合时仍为根识所境，生起眼识、耳识等不同行相。与此相反，石女儿纵然集聚百万因缘亦不能生、更不为见。如云：“净水池中现月影，虽非实体仍为见。”因此一切诸法必须是建立在缘起和合的基础上才能产生，如云：“因缘具必生，违此定不生，此生非实有，颠倒执为实。”诸法在因缘集聚的情况下必定会产生，此缘起生法虽非自相实有而是本体空性，但无疑仍为诸根识所见闻觉知。由此彼诸异生却颠倒妄执根识所境之法为自相实有，又无明串习甚为坚固，因而难以通达应成派所抉择无生大空性的见解，以实执分别心认为空法则不能现，现法则不能空，将现空妄执为水火不容的对立法。若能以理分析观察则不难易知，所谓的缘起生法是指正在显现时，其内外中皆不存在少许堪忍的自体，虽然本体空性，但从空性之中因缘集聚时诸法必定能显现，如是现空毫不相违而是互为圆融一味的。
此圆融一味的现空双运相对于圣者菩萨来说，分别有出定与入定的两种差别。出定位的现空双运：即是器情所摄的一切诸法正现之时，其本体是空性的，正空之时依缘起力仍能如梦如幻般显现，故亦谓暂时的现空双运。入定位的现空双运：即是菩萨在入根本定时，二取一味地融入法界，远离四边八戏，尔时没有此空彼现等分别执著，此离戏大空性与大光明一味一体，故谓究竟了义的现空大双运。因此无论是第二转般若法轮主要所诠的大空性还是第三转法轮的了义如来藏大光明之方便与智慧以及所表述的句义皆应如是理解。
未贰（如是破之功德）分二：一、断除极微常断见之功德；二、业果关系极应理之功德。
申壹、断除极微常断见之功德
二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。
诸法如同影像，在世俗胜义二谛中俱无自性的缘故，彼色等诸法既非绝无之断灭亦非有自性之恒常。
中观应成派抉择诸法本体的观点，相对于自续派以下的宗派来说具有不共之殊胜功德，主要是抉择了二谛中皆无堪忍自体之法故。有实宗则与此相反，承许诸法为自性实有。如自续派的观点亦是分别二谛，建立世俗中有自相、胜义中空性，所以二谛中俱无自性之见唯应成派着重所抉择。如果单从胜义谛的这一反体来抉择时，执先有后仍不灭（有）则为恒常，执先有后无则为断灭，因为空寂离戏的法界本性上根本无有此等分别，胜义谛的究竟本性本离常断二边故。若从世俗谛的这一反体来观察时，不共抉择为如梦如幻的假立缘起法，无论自性的自生还是他生等皆应一并破除。如《中论》云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。”由缘起性故，诸法现而空、空而现，依缘起显现远离断边，其本体空性则远离常边。《中论》云：“若法定有性，非无则是常，先有而令无，是则为断灭。”又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。”
常断恶见约有三种分类，即粗大常断见（即外道观点，以内道小乘有部宗的见解能遮破），细微常断见（即有部宗派观点，以自续派相似胜义的见解能遮破），极细微常断见（即自续派的观点，以应成派的究竟正见能遮破）。
全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“所谓粗大（遍计）的常断见，是指将有自体法执为非刹那的常见。前世五蕴不生后世五蕴，或于业因中不生果法，即使是有事之因亦认为其力不生果，如是承许皆为断见。能遣除如悬崖般的外道恶见之对治力，即有事诸法之刹那而灭，因缘集聚决定有果相之生。如是执著前刹那之因灭，则非但不是断见，且能对治常边，由前因生后果故，如是执著的见解亦不属于常见，而能对治断边。虽然这两种执著心能相应暂时的名言实相，但仅以其力不能产生出世间的正见。为此，理应了知有事自性本空之理。尔时观待此之有与无边的常断者，如是次第执著诸法实有于名言谛中亦无自体。名言中之有法是能遣除无边的对治，亦不堕有边与常边；胜义中之自性空是能遣除有边的对治，亦不堕无边与断边。然而其对治的执著，毕竟属于二取分别心所摄，故尚需产生入定无分别的智慧，在超离分别、远离戏论的大平等性中灭尽执著有无的一切分别心，尔时无论是名言中有还是胜义中空之二边亦已彻底远离，寂灭一切边际执著的见解，即是彻底远离诸见。因此在粗大、细微、极细微边执的对治见解中前前成为后后之依处，如是所抉择远离一切戏论的无上正见，乃为相应实相的殊胜正见。”所以应成派的见解不仅本离如是三种恶见，且树立了毫无偏袒的究竟正见，乃为应成派之不共功德。
申贰（业果关系极应理之功德）分二、一、虽无阿赖耶等已灭业生果之相；二、破释妨难。
酉壹（虽无阿赖耶等已灭业生果之相）分二：一、真实；二、以比喻宣说之义。
戌壹、真实
由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时，当知犹能生自果。
若谓，既然诸法在二谛中俱无自性，那么已灭之业当如何生果呢？答曰：由缘起性之业因本无自性，如是此业因亦非以自性而灭，故亦无如唯识宗所计之阿赖耶识，经部派所计之内心相续，有部派所计之不失坏法等，凡是所有业因灭经久时，当知犹能产生其相属自业的果报。《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”
该颂的前二句是指以理详细观察的结果，后二句是在不观察的基础上安立的。中观应成派的论师虽然非如唯识宗所许第八阿赖耶识自性实有之观点，但世俗中仍有诸法产生，是缘起性故。由业本来无有堪忍的自体，亦非自性之灭而生果，故业果均无自性，比如石女儿本来没有产生过，其死亡的行相仍不可能存在。如是以理详细观察而抉择，业因本无自性，业灭的自性亦不会存在。如果仍许有自性之灭者，则于如何产生自性之果等应作观察。应成派在讲述诸法本体之相时，其最了义的抉择，是诸法在二谛中均无自性之生、亦无自性之灭，故勿须成立自相的阿赖耶。虽然观待世间、顺应分别心暂许有世俗，但皆为缘起假立之法，此缘起法在尚未观察的基础上，其生、灭好像实实在在的有，亦是现量所见闻的。如果以理详细观察时，无论是生、灭、见、闻等皆无真实成立，由缘起力故，虽然根本不成立真实自性的阿赖耶等，但仍能产生果法。在本论的颂义中不难了知，中观只许六识，不许八识，当承许有外色时，内识亦会暂时存在。倘若胜义中无有外色亦决定无有内识，故内识与外色皆为平等暂时的观待有，实际究竟皆为大空性。本论云：“无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”唯识宗承许虽业迁灭已久，业与果之间隔时极长，但其习气熏习在实有自性的阿赖耶中，诸业果报仍相系属，由此到一定时就能生果。经部派认为因与果是无常的，当果产生时，因决定已灭，过去所造之业仍能生果，计业习所熏内识相续作连结。有部派有者承许因果二者以外，还有其余不相应行、名不失坏法之自体，如同债券。有者执为离因果外，有其余不相应行、名二业之行者，虽业久已迁灭，但依此不失坏法的自体与得法就能产生果法，认为因无自体之空性，是不能产生果法的。实际上不仅胜义中皆为大空性，就是世俗中诸法的本体亦是空性，唯由因缘聚合时显现而已。如经云：“人寿量百年，说话尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。”当众缘聚合时，似乎有业的现象生起，若以理论如实地推求时，就会发现其中毫无自体，业虽如幻，但如幻的业用在尚未感果之前，无论历经几多大劫，并不会无义消失。如《百业经》云：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”
一般来说，在尚未了知诸法是缘起假立的，则观待而有的分别心会生起执著，认为诸法有真实的自体存在，但无论如何地分别执著，其本体毕竟是虚妄假立的。其实此等差别关键在于有否认知诸法的本体，如依水月之喻来思维诸法的本体，于内外中遍寻不得水月的毫许自体，唯是缘起假立而已，故许诸法是从非空之堪忍自体而生的观点，是根本不能成立的。若能如实通达者，则于他宗的偏袒与自心相续的执著皆能逐渐破除。
戌贰、以比喻宣说之义
如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性，从彼亦能有果生。
比如贪心重的无知愚夫在睡梦中梦见了自己合意的对境，至睡梦醒觉后，虽然梦中的所缘境已完全消失，但彼愚夫对此犹为生起贪心，数数作意。如是前造诸业至今纵然已灭历经多劫久时，由业刹那生灭毫无自性，故从彼无自性之业因亦能有无自性之果法产生。
业灭经久不坏仍能感果的道理，唯恐不易理解而进一步例举简明易知的梦喻来加以说明。虽然梦幻无实人人皆知，但多数补特伽罗在正梦之时却不觉为幻，就梦醒以后，有者仍于梦境留恋不已，以致念念不忘。比如男子在睡梦中梦见了一位绝色佳人，当其梦醒后明知虚幻无实，并已成为过去，但因无明习气力，仍为梦境困扰而数数贪恋。如月称论师在本论自释中引用《转有经》云：“大王当知，譬如男子，于睡梦中见与美女共为稠密。既醒觉已，忆彼美女。大王，于意云何，若此男子梦与美女共为稠密，既醒觉已忆彼美女，可说此人为有智否，王言：不也，世尊。何以故？世尊！由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密。唯由彼人徒自劳苦。佛告大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执著已随生染爱，起染爱故随贪嗔痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。”乃至“不依四维上下。”寡闻，谓未闻真实义，不解真实，执著谓执为实有。由贪所发三业，通善不善二类业，嗔所发业，唯属不善，痴所发业亦通二类，作业已即灭，是依名言而说。余文是破灭有自性。又云：“后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。”同分谓同类五蕴。现世业尽，现世之最后识将灭时，如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕，如是临命终时，于能感后世成熟之业，心意现前，然非忆念。又云：“如是最后识灭，生分所摄最初识生或生天上。”乃至“或生饿鬼”。最后识谓现世识，生分所摄最初识生，谓生天等，中有非天趣所摄，故是生有识，生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死抉择业果之关系。复云：“大王，其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世。然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最后识灭无有去处，生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。大王，最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。”此说于生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，于胜义无，其理由谓本性离故。如是诸业显现刹那生灭，皆由缘起幻化，固然非自性实有而幻生幻灭，故于无自性之业中亦能产生无自性之果。
酉贰（破释妨难）分二：一、破异熟无穷妨难；二、破违阿赖耶有之圣教妨难。
戌壹（破异熟无穷妨难）分二：一、二义用比喻说明；二、真实宣说义生果相。
亥壹、二义用比喻说明
如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。
而非见为余物相。
比如毛发、石女儿、兔角、龟毛等境，虽然俱非有性，但患有眩翳之眼根唯生见毛发行相的眼识，而非见为兔角、龟毛等余物之相。
该科判中的二义是指异熟不成无穷生与不错乱生果。承接上述之义，中观应成派以理详细观察时，既无自相的业灭，亦无自相的果生，其生灭之相唯于尚未观察的基础上才能成立，亦根本不会相违，因此虽未依靠自相的阿赖耶，然业灭久时仍能生果。随理唯识以下的宗派尚未了知此等空无自性的缘起观待法，并妄计为实有自性而与中观师诤论说：如汝中观师所许业无灭者，如尚未成熟果报之业，未来可以成熟果报。与此相同，已经成熟果报之业亦应再三地产生彼果，许业无灭故而如是责难。中观师驳曰：虽然在胜义理论面前已成熟果报之业与未成熟果报之业均无生灭是平等无别的，但名言中其生理则有所不同，因为已经成熟果报之业不必再生，与未成熟果报之业当生有一定的差别。首以比喻来辩驳此难，比如说石女儿、龟毛、兔角、毛发，就世俗中虽然亦不存在其真实的体相，但患有眼病的补特伽罗唯能现见毛发、虫蚁却不见石女儿、兔角等相。虽然毛发与兔角于二谛中均不存在，然其见与不见的差别是现量可知的。同样对已成熟果报之业与未来成熟果报之业详细观察时，其无生灭之本性虽毫无差别，然于名言中不观察的基础上，因缘和合时能成熟果报之生则有极大差别，故已成熟果报之业不会再生，未成熟之业依缘起和合时必定能产生其相应的果报，无有汝宗所说的过失。
亥贰（真实宣说义生果相）分二：一、异熟不成无穷生；二、不错乱生果。
甲一、异熟不成无穷生
当知已熟不更熟。
由是当知业虽无性，但未成熟之业能感生异熟果报，已成熟之业则不更熟。
有谓：既然一切因果法空无自性，那么应成无穷生。为此中观师以理驳斥彼之第一妨难说：我宗决定无有无穷生的过失，因为无论何等业因皆不会有无穷尽的异熟果产生，仅以世间规律而言亦不难了知此理。此等业因乃至尚未成熟之际，以其潜在的力量终必成熟彼果。犹如毛发乃至因缘积聚时，能产生能境的眼识，亦是受取毛发之眼识，此外不生余法，一旦毛发之因缘消失时，见彼之识亦全然不生，如是见毛发之眼识毕竟不成无穷生的过失。以此比喻之理能成立业定有果，已成熟之果不必再成熟，故决定不成无穷生的过失。
甲二、不错乱生果
故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。
虽然善不善业皆无自性，但有眼翳者唯见毛发等相，不见兔角等决定不会错乱，故见不可爱乐之苦果皆由非善之黑业所生，可爱异熟之乐果唯从善业所生，无善无恶的究竟智慧则能获得真实解脱。鉴于业果深细难测，异生凡夫乐于以分别心审细观察而造成诽谤业果、毁坏世俗谛的过失。故佛世尊于经中亦已遮止凡夫人思维诸业果事。
有谓：既然业果空无自性，那么善恶果报应成错乱，即善业感苦果，恶业感乐果。实则不然，应当有因果各自同类的实有相续才能产生其相应的自性果法。为此中观师复以理论驳斥彼之第二妨难说：我宗决定无有善恶业果错乱的过失。因为异熟的苦乐果报，皆从善恶的十种业力所生是名言的因果规律。若能以理详加观察，其业皆无自体、性无生灭，由此等业力所生之果亦无自体，但以善业生乐果、恶业生苦果的缘起力，非但丝毫不会错乱，乃至尚未感果之前，其业不会无义空耗，此缘起法亦是极其希有的。以上述比喻可知，虽然兔角与毛发均平等无性，但眼根依靠翳缘能见毛发却不能见兔角，其本非所见法故。如果认为能见毛发，亦必须见兔角，若不见兔角则不能见毛发等诤论是极不应理的。同样，苦乐从本性上讲虽无任何差别，但世俗中因缘缘起的定律，唯是善有善报，恶有恶报，绝不错乱善恶业果，因此不应该有恶业产生痛苦、善业亦应该生苦等这样的非理寻思。
这是观待初学者分别心而定有的业果，若观待断证圆满的一切智智者而言，决定无有善恶差别，诸法均一味大平等性，故颂词中说“无善恶慧得解脱”。如上屡屡宣说，流转轮回的根源即是俱生我执的分别心，其根本的对治法即是了达诸法本体空性的智慧，若能证得如是甚深的智慧，则能解脱分别实执。这是上根利智者闻思中观正理、修习空性法要成就的果相。是则在尚未如是通达之前，理应诚心信解因果，于善恶业加以正确取舍是至关重要的。如果忽略这些基本法要超越而行，在相续中又不具备证悟缘起性空的无漏智慧，仅以分别心去衡量深奥难测的因果关系，以及善恶苦乐产生的根源，将会毁坏世俗谛，导致承许无因生果等极大的过患。以无明分别心认为业因已灭，至将来成熟之果应该是无因生，如是亦至断见的过失。所以佛于凡夫说，因果深奥难测不可思议，以分别心是难以通达的，因而对此之思维予以遮止。此处尚应了知，佛陀如是遮止的范围是指善业生什么善果，恶业生什么苦果等思维抉择，并不是针对在日常生活中善恶、功过之取舍念头等思维而予遮止的。
本论在讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。”一颂时，虽然不承许自相的阿赖耶识，但业灭后仍能生果。为此格鲁派创始者宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“此说若于名言中不承许有自相之宗，非但有远离常断二边之功德，更有不许阿赖耶识等而善成立业果系属之功德。解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。举要言之，一、谓破离六识之异体阿赖耶识，二、破自证分，三、不许用自续因引生敌者真实义见，四、如许内识亦应许外境，五、许二乘人亦能通达法无自性，六、立法我执为烦恼障，七、许灭是有为，八、以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明。由不许自相，故不许自证分，下文当说。由此故不许自续者，如余处广说，此中已为略述。由此故许外境者，下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者。如佛护论师说：‘声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。’此亦许尔，彼即无我相之圆满义，故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如实通达补特伽罗无我，亦须如实通达法无我也。由是亦须安立法我执为烦恼障，故明烦恼障有粗细二义。唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说。要至何位乃能断所知障等差别甚多。”
此外，格鲁派在认定八大难题时的数法与余宗略有不同，如甲曹杰在宗喀巴大师前听受八大难题时所著的《八大难题笔记》中云：“佛护、月称二大论师对圣者龙树中观根本慧论之注释，不同于其它注释处甚多，最主要的有八种：一、不许有阿赖耶识。虽不许阿赖耶识等，但作业亦不失坏，唯名言假立之因果有或无，在坏灭之业上亦为有故。二、名言中亦不许有自相。若许名言中有自相等，圣智应成毁坏有事之因，性空即成他空，非是自空。三、名言中许有外境。在名言能量之份上，境心二者均同为有，而在思维其实性份上，二者亦同为非有。四、不许自相续。在方法论上，依龙树大士随应遮破之方法，非自立因。五、不许自证分。谓自证分不能领受自体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割，故心自缘极不应理。六、声缘二乘圣者亦证法无我。七、谛实执及其种子即是烦恼障，二种妄现之习气即所知障。八、佛之尽所有智为现量知。知如其一切所有显现谛实之智，虽亦为现量了知，然不迷乱，非由病识增上力显现为谛实故。以上四许四不许，是佛教中极为重要之论题。”
此处在解释该颂时，格鲁派说不承认阿赖耶，但生果的不共能力应成派承许“灭”法实有。其根据宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。唯许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以实事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼“灭”定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相，故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可安立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故为有事，《显句论》中以圣教正理成立此义。初引圣教，如《十地经》云：‘生缘老死。’死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：‘死亦有二种所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。’此说死能作二种事。既说死由因生，又说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同。故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死（粗无常），及第二刹那不住与已不住（细无常），立不立为有事，是否由因所生，一切相同，依此密意故《中论》云：‘有无是有为。’《六十正理论》云：‘由因尽而灭，说彼名曰尽。’前说苗等有事与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如《中论释》说。此是本宗中最要极细之正理也。”
关于他宗所提出的八大难题，全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中作了特别广泛详明系统的评析，敬请有智之士参阅。若对此广泛论述，在五浊末法时期并无多大意义。然而此处仅作简略的评析，其中连世俗谛中亦不承许阿赖耶与自证分，而许名言谛中有外境，在名言量分上，境与心二者均同为有，而在思维其实性分上，二者亦同为非有，当于下文叙述此三系统的评析。在名言中亦不承许有自相、声缘二乘圣者见圆满法无我空性，仅许一切实有执著为烦恼障，此等破析之理上已述讫，并于《定解宝灯论·新月释》第二问答义中亦有此论述。此外，不许用自续因引生敌者真实义见，即彼胜义理论无法生起中观的真实正见，此亦是不了义的讲法。倘若中观应成派许此为了义者，则印度兴盛的自续派分开二谛、建立单空的理论亦应承许为了义，其根据在上述总义中已为述讫。此处评析他宗所建立的应成派之不共观点，主要承许灭法事有，即以彼理安立三世等诸不共规，若不成立灭法事有，则于三世等诸不共规自然不能成立，犹如墙壁倒塌后，墙上的花纹亦就自然消失一样。
中观应成派自宗承许的因果二者无有自性，只是名言假立的缘起生而已。此外，若于因与果之间的断与未断、触与未触等观察而安立因果法则极不应理。如石女儿从未生过，必然不会有其死亡等行相存在。若有真实灭法，那么之前必然存在生法，而自相的因果法本来无生，所以能出生世俗假立的缘起法。比如梦境，一般凡夫在正梦之时会认为诸法的生灭好像是实有，待梦醒之际，略为观察则知梦境诸法之生根本无有，既然无生，那么观待而有之灭又如何能有呢？与此相同，觉位诸法之生亦本来无有，则所谓之灭法是实有又以何理能成立呢？以乾达婆城、幻术师所幻象马等喻理类推而知，故许灭法实有的观点不能成立。如龙树菩萨在《中论》中云：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”又云：“种子灭与不灭中，并非产生之果法，故佛宣说诸法生，犹如幻化之显现。”本论颂文所讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”二句时，以此可以推知为“由业非以自性灭，故无灭实亦能生”的意义。
全知麦彭仁波切在《众论难题释》中对他宗说：“空性中显现因果，则应成有事与非遮法，因为汝宗承许灭实（灭法即实有）是非遮，若许此者，则相违自宗所许空性之无遮法。汝宗建立应成派不共观点时，许诸法为分别假立的名言，此与所许的灭法实有具有直接相违的过失。因为汝许详细观察因果之间的关系时，假立之因灭后生果均遍寻不得，只是从中得到了灭法实有。此外，其因者应成何时亦不成立没有之法，因灭与不灭二者均许为有事法故，必应如是成立，除灭与不灭二者以外，不可能有其余之因。若灭与未灭二者是有事应成二者不是互绝相违之法，承许二者是因果与有事法故。有谓，酥油灯灭后才能产生黑暗，并以此作为成立灭法实有的根据。破曰：按汝宗观点所许，酥油灯应许为是产生黑暗之间接因。因为没有酥油灯，则无与其相待的灭法，若无灭者，则不会产生黑暗，如是类推四周之间隅亦应成无有黑暗，无酥油灯之灭法故。若谓此处无酥油灯的反体与其灭者是一义，故无过失。又破曰：石女儿亦应成有灭者，因为可许石女儿为无之法故。哈！哈！”
全知麦彭仁波切又在《遣除单秋疑惑论》中云：“若谓，成立‘灭’为有事的教证，即‘以生缘而产生老死’。是将五蕴有事的迁变与其灭尽之义假言取名为老死。除五蕴的无常刹那、灭尽以外，无单独灭尽的反体而产生老死，此许非佛经本义。因为除此五蕴刹那有事之外，无其余产生灭为有事的方式。若谓：虽无余法，但彼有事于第二刹那灭尽之反体可以假立为‘灭’，故能成立灭为有事。破曰：若如是者，则瓶子之总相与无我等法亦应成有事。汝说灭为实有的理证，是因无水故天旱、无食物故子亡，以此等世间共称之语而成立灭为有事。驳曰：比如旷野中无水而使人死亡，彼此互相之无亦应成有事。如以无食物而使子亡，即是灭后的无事亦是有事，那么断尽烦恼获得解脱，此断之无亦应成有事。无有主体（自性）故数论派为不真实、马头上本来无角故易便安装马笼头根本无有之法亦应成有事。佛经云：光明、眼根、虚空是现见色法之缘，则虚空亦应成有事。以无我智能遣除我执等，依于无有之名相安立无事的方式均为相同。以上述理论推知，一切无事法皆应成有事法，是则所谓的无事（无为法）应成根本不存在了，那么如汝所许的无事体相究竟是什么？有事法与无事法的差别是不是以因缘生来确认呢？若是，应许灭为有事，那么种子灭尽之因是不是种子呢？若是，种子与芽果之间是否被“灭”所间断呢？若于此理尚未了知，又由何理来安立灭为有事法呢？若谓：是在尚未详细观察的情况下能如是成立。驳曰：尔时虽无灭法的有事，然许由因生果者，又何必虚耗精力去承许一个不共称之灭为有事呢？彼者又谓：种子与芽果之间是否被灭者所间断的这一问题，应诣佛前咨启。驳曰：世尊宣说死是由因而生，由老死而生无明等义，只是讲了彼等是缘起法，并未说因是“灭”之因、果是“灭”之果，故又何必要去佛前咨启呢？若经观察，则所谓的四边生与灭未灭等皆不应理，是为宣说名言中由无欺因缘生法之理，诸大车们亦如是说。我等对此因果之相不必以理加以思索与观察，唯许假立缘起已为足够。与此相反，若以理观察而固许灭为有事法是汝宗所立的观点，那么种子不灭，就不能生果，是故灭法决定应在果前，并且承许与种子异体之灭法事有，必问，灭法之因是不是种子？尔时不于观察而作皈依者，如同顶礼怨敌一样。我想，你本来勿须负任而负此多余非应不堪之重任，那么双腿不用颤抖善矣！”
又在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“此处观察因果时，业灭与果生二者之间隔时极长，则于因果之间应如何连结呢？对此犹豫不决而起怀疑。诸有实宗有者虽许前因后果二者之间，由得者与不失坏法作联系等，但中观宗却唯说缘起力外，勿须耽著因果之间的任何物质法，依往昔所造之业于何者补特伽罗的心相续中集聚并成熟果报极为应理。如此相续不断显现，犹如种子与芽果并非是接触后而生，如果认为种子与芽果之连续（相续）不断才能安立为因果，业与果非连续产生，不能安立为因果者，此说极为非理，此二平等无别故，了知此理最为关要。当知种子产生芽果，既是彼之作用理（理论），亦是种子的法性，犹如火的本性是暖热般。因此以无间威力之因不产生其果或错乱生、无穷生等终无是事，是有事之法性故。若谓芽果是从种子灭后生还是未灭即生呢？如是观察皆不应理，其实仅仅许是从前因中生果而取名为芽果的能生因。此外，无论认为因上分析未灭之有事与已灭之无事二者，其中任何一者生果皆不应理，唯有种子是生果之因故。譬如种子中色尘或并非无边之名言这一反体均不能安立为能生之因一般。
倘若以分析方、时来安立因者，应成其中一者，其余皆成非因，如是有损于名言之规。如说宝瓶仅仅是色尘一般。所以因与果是触与未触而生的观点均难安立，因力生果乃为无欺之名言本性故。《入中论》云：‘如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。’如是体相与其影相二者之间触与未触的观察不应理，同样以现见之喻理推知因果的缘起生亦复如是。如果所承许的观点超越缘起定律者，则如何承许亦不应理。在种子产生芽果、业力成熟果报外，仅于灭与未灭的这一反体来分析则知，许未灭者生果应成因果同时之过，许灭法中生果，种芽之间由灭的刹那来间断者，那么应成种芽因果相续不生之过。若许因果之间未以灭来间断者，又何故说为因灭（因灭生果）呢？此外，第一刹那的灭者未灭的同时生芽果还是已灭产生芽果呢？若许前者，因灭与芽果二者是同时故不应理，是能生所生的关系故。若许后者，则第一刹那灭法灭后，此灭又产生第二刹那之彼灭，彼灭与芽果亦是同时，因果应成同时故亦不应理。如是推理灭者，无论于何者灭中产生皆不成立。若许灭者不是刹那法，则应成常法与有者存在同分体（异体的两种事物同时存在一处）或无有作用，如是怎么能成为生果之能生因呢？这样种子已灭，以灭者来阻碍则应成永时不能产生芽果，并应有无量劫中产生灭者的过失。此外，还有一切的因与果相续中断而应成一切所知根本没有。是故当知，从种子灭与未灭等各各角度来观察生果与否皆不应理，唯因缘中生果乃为名言法性之力，对此生起定解者善为足已。”若以理智对全知麦彭仁波切所述甚深金刚语之义进行思维至关重要，此于开明自己的甚深智慧亦有极大的利益。
戌贰（破违阿赖耶有之圣教妨难）分二：一、彼教示为不了义；二、彼等之喻。
亥壹、彼教示为不了义
说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。
虽然有些佛经中说有阿赖耶、数取趣，及说唯有此诸蕴等，但此等都是有一定密意的，因为彼诸众生不能直接了达、悟入如上所述空性的甚深法义，为引度彼者而作了不了义的方便善说。
所谓阿赖耶者：义为含藏，即含藏一切种子之义。如《楞伽经》云：“有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶。曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即有彼而摄受故。”所谓数取趣者：意为数度往返五趣轮回，乃为外道十六知见之一，即我之异名、补特伽罗之异称。又对一类众生说唯有诸蕴。所谓五蕴者：即众多有为法自性聚合之义。如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”又如经云：“谓心意识，长夜熏修，信戒等德，后生天趣。”当知此等一切皆由密意增上而说。如前所述，应成派在名言世俗谛中不承许阿赖耶，仍能依业生果，由此引起了唯识等宗的辩论。唯识宗承许第八阿赖耶识有自相实有，中观师以理否定此许观点，并抉择真实义中诸法皆为空性，毫无堪忍的自体。唯识宗说，汝等中观师应许阿赖耶识，因为佛陀在《楞伽经》、《解深密经》等经部中亦说有阿赖耶等。若依有之圣教修习才能逐渐远离痛苦，获得解脱等安乐。佛陀又为小乘声闻说无补特伽罗、唯有色等五蕴，是故汝等中观派不承许诸法自体、抉择为空性的观点是不应理的，因为佛于经中已明示有五蕴等故。中观师答曰：此乃不了义之说，并非在究竟法界的本性上存在阿赖耶、补特伽罗等分别法，只是对初学的中下根者宣说有众生、阿赖耶、五蕴等。因为上述的真实胜义谛极其深奥、不可思议，唯有出世无漏的智慧才能如实了悟，无明分别心是难以通达的，所以佛陀巧施方便法门对这一类根器的弟子宣说了有阿赖耶等不了义法。如《宝鬘论》云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”以长时熏习外道见解的劣根浅慧者，不能悟入甚深法性，一旦闻说法性而深生畏惧，谓我全无、我当断灭。便于佛教起险处想，导致背弃正法而失大义利，故于彼等不说究竟深法，而是为说阿赖耶有自性等，以此逐渐令彼舍弃外道邪见，趣入内道并通过闻思圣教理论而善解真实经义后，自能舍弃阿赖耶等执著，如此方便引导唯生功德全无过失。《中观四百论》云：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”《楞伽经》等教典中亦有广泛抉择阿赖耶的义理，对此应以两种方法来善加分析理解。一是不详细观察的基础上仅许六识见闻觉知的一切诸法为世俗谛。如中观应成派主要抉择的是胜义谛大空性，故于随顺世间众生而方便假立的名言诸法根本不作观察，亦勿须安立自相的阿赖耶识。二是抉择胜义谛的大空性时，不需要承许不净的心所法以及习气的所依处阿赖耶，其本体与石女儿、兔角等无别故。
全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“有些后代中观论师说，大堪布菩提萨埵尊者，并未承许与六识异体之普基（阿赖耶）。又说有些大中观及密宗的教典中对第六意识分有粗细两种，对其中细者，取名为普基。答曰：在该论（《中观庄严颂》）中并不明显见有承许普基的词句，故仅随自己的意趣暂可如是安立。凡是若许显现即唯识时，则于持执习气的普基亦就不得不承认，由相应《楞伽经》与《解深密经》等所述之义而许真实唯识，必应许此为普基。因为普基是唯识宗的核心，如是成立与存在染污意（第七识名末那识，乃至未证圣道之前，常缘第八阿赖耶识执以为我，是意地所摄烦恼有覆无记之心王。）也不相违，故需承认八种识聚。在该论自释中亦云：“略说以二相（名言唯识相、胜义中观相）所摄之乘，如所引《楞伽经》中的五法三自性等教证。唯识诸宗何故不承许普基呢？认为应如是安立。”
复次，其细微意识，在密宗等教典中所说的普基究竟是何义？又所谓六识聚异体者究竟是何义？答曰：在细分意识上是否具足教典中所说普基的定相，即此识能持能依所依相的习气。若具有（符合）普基的定相者，只是取了异名（细分意识）而已，其义却未能超越普基。若未具有（不符合）普基的定相者，则如于马立名为牛，仅具假名而已，应成无有必要。所谓的六识聚异体是指体性还是反体呢？如是前者是指相续不同的体性还是指作用等的异体呢？若谓，是与六识聚相续不同者，则非但中观师不如是承许，就唯识师亦未如是承许过，如果认为诸识不是一体识的相续，应成一个补特伽罗具有两种相续。若谓作用等非为异体，彼者又何必如是立名，应成无有必要。若谓仅仅是名称反体而说，然无有反体之异体者，只说没有普基应为足已。何故以“六识聚”异体之言词不当而破斥呢？此说没有任何必要。若连安立六识外的反体亦无有，则所谓的普基应立名于何者上呢？因为仅于名言中亦未分析普基与六识聚之异体法故。上述仅示观察之门径，对此应作公正观察。
我等安立即堪布菩提萨埵尊者也承认了八识聚，对此尚未直接出现木棒等所害，亦不会有正理所害而如是作意。此论中如是承许的必要，即八识聚转变为五智，并于大乘共同的观点亦极成善妙。由此仅于名言中承许染污意与不偏各各识的明觉本体，即能持无始以来习气之识基，非但不相违，且应以理证如是成立。然而成为遍计之基依他起，其本体无有谛实，故月称尊者等破斥的观点亦应如是了知。破斥自证分与普基的一切理论，针对唯许自证分为谛实之宗才有如是过失，对唯于名言中承许普基与自证分之宗悉未遮破，此理极为重要。比如中观师仅于名言中安立蕴、界、处、道、果，而与遮破一切蕴、界、处、道、果谛实的一切正理无有妨害一样。当知外道所许恒常实有类之我等，于名言中亦不存在。一般来说，在名言量面前成立的有法，于名言中谁亦破斥不了，若以有名言量所害之法，于名言中谁亦安立不了，以胜义量抉择为空性之法，在胜义中谁亦安立不了（不成立有法），彼等乃为诸法法性故，如是辨别大乘显密之宗极为重要。不仅是显宗，即使密宗亦将一切显现抉择为自现，其自现亦是心的本性，心性又抉择为大乐（大无为空性）。总而言之，此论所述之义乃为一切大乘显密的根本关要。”
亥贰、彼等之喻
如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
如是诸法无自性，不了义经亦说有。
比如佛陀虽已永离萨迦耶见（我与我所执著）等分别心，但亦尝说我及我所等方便令世人了解法义，如是诸法虽无自性，然于不了义经教中亦说有自性，是令世人了悟法义的善巧方便。
萨迦耶是梵语，义谓俱生我见。佛陀虽然远离了俱生我见及二障习气，但在随顺世俗谛时仍于戒经中为小乘根器的弟子说，诸如我的头痛，我的眷属如贤瓶一样等。由于佛陀是圆满断证功德的大觉者，不仅在真实胜义中无有此等分别执著，就连名言谛中亦无有自相的分别执著及诸苦相。因为本净无生、大空离戏的法界本性中，根本无有高低贤劣等任何分别故。但为随顺众生意趣亦方便示以我与我所等言说。由于在非大乘上根者面前，不能直接传授甚深的了义法，鉴其根器陋劣、智慧浅薄、福报不够，接受不了大空性的甚深法要，若于彼等直接宣说大乘深要会使之生大恐惧而背弃大乘正法等带来严重过患。故当为说诸法有自性等不了义法句，如是次第引导待彼等解了甚深经义、根性相对得到成熟、修行已逐渐上路、树立起殊胜正见后，再为深一层的引导，故此不了义的善说仅仅是逐步引导众生的一种权巧方便而已。如云：“胜者既说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”如东山住部随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴界处，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”如是所说也。
莲聚塔
在尚未解释别破唯识的颂文之前，首先关于大乘中观宗与唯识宗的源流作一简略介绍，在诸多历史等论著中说，我等大师释迦牟尼佛示现涅槃后，大乘教典初于天界、龙宫中弘传，其余部洲亦有流行。在南赡部洲虽有很多登地菩萨与密咒瑜伽师及持隐秘禁行者自己修持，亦仅为少数具缘者密授大乘教法，故住持弘传不甚普遍。由于小乘宗教法流行甚广，大乘法脉呈现隐晦之状，如此历经久时，后来有大婆罗门萨哈尊者出世，先事着重弘扬大乘密法。其后相继出世了佛陀亲自授记的第二佛陀龙树菩萨与无著菩萨，并各自依循世尊的经典分辨经旨，遂有了义与不了义两种，从而促使大乘深观广行之法门与修持方法等圆满无缺地展现于世，如日中天。因而被尊为二大车乘，从此以后大乘佛教就兴盛广弘起来了。
中观宗的源流：第二佛陀圣龙树是大乘中观大车的创立者，如上引用的《楞伽经》、《大云经》等众多经续中如来亦已明显为彼授记。如是佛陀灭度后约四百年，菩萨在印度南方碑达国婆罗门族中降生，为大婆罗门萨哈尊者摄受出家，并教以修法，延长他仅有七日之寿，并授予很多密乘教法，彼诣那烂陀寺罗睺罗贤前受具足戒，号吉祥比丘。当时有声闻部的德雪比丘著有《正理庄严论》一百二十万颂对大乘法进行驳斥，为此龙树菩萨三次大鸣法鼓击败彼者。圣者龙树又赴龙宫为诸龙王传法，从龙宫请得很多般若经，如将《般若十万颂》等以及在南赡部洲已经湮没的众多经藏重新迎回人间，故被称为龙树。复曾游化印度的洛嘎饶香彭与莎扎白沙等地利益有情。又往诣北俱卢洲示现神变及说法等相普度无边众生。修建很多佛塔、经堂，以金刚网垣绕金刚座菩提寺，庄严吉祥米聚宝塔，并留有很多手印等利益佛教之事难以计量。尤其在阐明甚深中观究竟了义的观点时，以教为证所著之论是《集经论》，以理为证所著之论是《中论》等六理聚论，此外尚著有诠释甚深如来藏光明的《赞法界论》等诸赞聚与《菩提心释》及密咒类《五次第》等如是众多论典，并著有很多注疏来诠释显密经续之意趣。运用正理破邪显正，振兴衰颓的大乘教法，彼如是弘教之功与佛同等，故对后人有不可思议的恩德。龙树菩萨在人间住寿六百岁，后有乐行王之子欲以剑乞截菩萨之头，菩萨欣然应允，彼力挥利剑，犹不能截断。菩萨告曰：我于五百世前已消尽剑刃之业，然有往昔曾以吉祥草伤损昆虫性命之余业尚未消尽，当以吉祥草可截吾头。王子依言果真如实。当他携头欲去之时，被罗叉女所夺，将头抛掷于一由旬外，头身俱无损伤，每年又逐渐接近，最后头身相合，复作饶益有情之事云云。《大法鼓经》说彼为七地菩萨。《灯显论》说彼即生已获最胜成就。其高徒有圣天、勇论师、佛护、清辨、月称等无与伦比之甚多智者。主要依《中论》之门建立了中观的大车轨，凡是随学龙树宗的弟子被称为中观派或无自性论派。此派又分有根本中观与随持中观，其理上已述讫。
唯识宗的源流：此派大车之轨，是无著菩萨所开创，佛于《文殊